2018年6月7日 星期四

「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」專題報導


宗教的起源乃源自於對大自然天災地變無法預測,及敬畏、無奈進而妥協或自我擬制的祈求平安、心靈得到平靜而成。每一個人對於生命終將走道盡頭面臨死亡都無法避免,對於突如其來的意外導致生命終結也無法預測得知,然而,在法律上對於死亡的定義究指為何,以及每一宗教對於死亡之定義是否有所不同,進而在死亡之前的瀕死過程是如何的經歷,東吳大學法學院法律與宗教研究中心於2018年5月12日舉辦的「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」,即就上述之議題有深刻且多面向之討論。

與會來賓有主持人東吳大學法律學系鄧衍森教授、報告人東吳大學法律學系李春福副教授,另有東吳大學法律學系陳清秀教授、盧子揚助理教授、基隆地方法院陳志祥法官、聖約翰科技大學時尚經營管理系江念慈助理教授。集結實務界、宗教界與學術界人士一同舉辦,針對議題之討論觀點也更加全面、多元、觸及不同領域。鄧衍森教授引言指出,死亡實屬重要問題,死亡概念需有不同層次的理解,於法律層面,死亡須滿足什麼條件才會構成死亡,是屬於知識論的問題,牽動法律上權利義務關係;於宗教層面,死亡亦是一個重要的議題,每個人都會面臨無法逃避,死亡對每個人都是一種啟示,不是一個終點,是生命另一個覺醒,而瀕死體驗跟死亡不一樣,死亡是一個狀態,瀕死是一個過程。以下將就報告人及與談人之報告及發言重點一一報導。

報告攬要:李春福副教授

一、人生的追求

李春福副教授於報告一開始即提出,人終將面臨死亡,現代人平均壽命約八十歲,最多不過一百歲上下,人生在短短一百年我們究竟在追求什麼,可以歸類為三個層次:
第一、生存的層次。每個人都要生活,其中工作最為重要,生存的基本就在我們的專業,基於專業而去工作,賺取足以生存的薪資來維持生活。
第二、讓生活過得更加美好。包括來聽課、在職進修、爬山休假、人際關係的豐富,可以豐富生命的內涵。大多數人都處於生存的層次跟讓生活過得更加美好的層次。
第三、生命的層次。這個層次很少人探索,生命會涉及到宗教,包括人跟宇宙間間的關係、人跟過去、現在和未來的關係,或人死亡以後能夠了解什麼、得到什麼啟示。
不過,李教授認為,基本上我們只要瞭解生存的層次跟讓生活過得更加美好的層次,人生也能很美滿。

二、刑法上死亡之認定及其爭議

李教授報告提到,死亡在法律上僅處理人的問題,民法上處理繼承、刑法上處理究竟成立傷害致死罪還是遺棄罪,而「死亡」是具有多義性與多元性的概念,於不同的領域,即有不同的意義,在刑法上對於死亡之認定主要有三個學說:
第一、「心肺功能喪失說」:此說是傳統古典的死亡概念,認為死亡係指心肺功能喪失,也就是「心跳與呼吸停止」。換言之,就是以「心臓停止跳動」作為判斷依據,因為心臓停止跳動之後,將導致人體血液循環與呼吸停止,中樞神經系統功能停止,進而導致細胞、器官缺氧並逐漸壞死,最後致使生命全面消失
第二、「綜合判斷說」:此說認為必須具備三個特徴,始得稱為法律上的死亡,亦即,以心臓鼓動、自發性的呼吸不可逆轉的停止,以及瞳孔放大等三徴候作為判定死亡之標準。因此,此說除了要確定心臓功能與肺功能是不可逆轉之外,還必須測試瞳孔對光的反應。此三個徴候說,可以充分說明不僅是心臟功能,還包含了循環、呼吸、神經三種系統綜合判斷而成。
第三、「腦死說」:此說認為腦功能若有不可回復的喪失功能,即可視為死亡。人之生命中樞在於腦部而非心臓。惟若從醫學的觀點來看,心臓功能的停止與大腦機能的喪失是有關聯的,或者可能因死亡的原因不同,有可能二者是同時停止功能,或有可能腦死與心臟死,在時間上有落差,而影響死亡的判斷時期。
而實務上對於死亡之認定,李教授援引95年台上字第1692號判決為例,凸顯出死亡在刑事法律上最大的爭點,即是死亡時點的判定,來作為是否構成刑法第294條第1項所謂:對「無自救力之人」之遺棄罪,遺棄罪所保護之客體,須為無自救力之人,倘已無生命跡象,自非為無自救力之人,則無遺棄罪可言。
95年台上字第1692號判決案例事實為,被告甲在限速為70公里之路段,於某日凌晨3時許,以時速90公里超速駕駛小客車,因超越前車而撞及被害人乙,致乙受有頭部外傷傷重倒地,甲下車查看後,對無自救力之人乙,不為其生存所必要之送醫保護而離去;致乙送醫不治傷重死亡(被告所犯過失致人於死部分業經判處徒刑確定),因而認被告甲涉犯刑法第294條第1項之遺棄罪而提起公訴。
高等法院判決被告無罪,認為被害人於車禍當時即死亡,並非刑法第294條所謂無自救力之人,蓋送至嘉義榮民醫院時,已無生命徵象,無心跳、無血壓、無呼吸、瞳孔無光反射,此外,證人稱「瀕死期」時間有時很短,因被害人是頭部凹陷骨折,所以很快就死亡了。嘴會動,是瀕臨死亡期之現象,所以認定被害人在車禍當時即死亡。高等法院參酌被告駕車肇事時之車速及撞擊力強大等情,足認被害人於車禍受撞擊當時,業已死亡無生命跡象,被害人既已死亡無生命跡象,已非屬刑法第294條遺棄罪所保護之客體,無自救力之人,自難繩以該條遺棄罪責。
最高法院同意高等法院之判決,另補充到關於自然人死亡之認定,通說係採「腦波停止說」,此觀乎人體器官移植條例相關規定及行政院衛生署發布施行之腦死判定準則即可知,檢察官上訴意旨認死亡之認定係採「心臟停止說」,容有誤會。
李教授認為,在器官移植的目的下,採「腦死說」。惟現代醫學發達的情況下,就腦機能是否為不可逆轉的時期,判斷上確實有其相當困難,宜應作個案認定而為審慎判斷,而採「綜合判斷說」。

三、瀕死體驗及人生變化

李教授指出,法律上的死亡只是為了解決刑法上的問題,瀕死體驗則交代一個過程,死亡到來之前會歷經一段瀕死期,稱為「瀕死過程」。瀕死的定義包含:一、呼吸停止,肺功能已喪失作用。二、心臟停止,代表血液流動停止。三、8秒到20秒之間腦波也停止了。如果三個都符合,而神識已經離開肉體,後來再回來的時候,我們稱之為瀕死的體驗。因此,前述95年台上字第1692號判決證人稱瀕死期時間有時很短,因被害人是頭部凹陷骨折,所以很快就死亡了。嘴會動,是瀕臨死亡期之現象,所以認定被害人在車禍當時即死亡等語,即是所謂瀕死過程。
「瀕死過程」,乃指一個人的生命已不可回逆,而進入瀕死狀態,並無繼續存活可能,雖該人的心跳尚沒有完全停止,或是身體器官功能或細胞尚未完全死亡,吾人應認為死亡結果已經出現者稱之。「瀕死體驗」之定義,則指一個人生命接亡邊緣又重活復生的人,也就是心臟停止跳動、呼吸或甚至大腦功能停止的人,重新活過來後,所述其臨於死亡時的主觀體驗。李春福副教授並分享一位盲人的瀕死體驗,她能正確無誤的描述自己在心臟病發後,醫護人員使用哪些儀器救醒她,甚至連儀器的位置與顏色都正確指出;而事實上,這個病人已經失明50年了,對此,李教授提到維吉尼亞大學精神科教授布魯斯.葛雷森(Dr.Bruce Greyson)於2009年發表之論文「我的思想不一定來自大腦」,認為我們認識這個世界是靠眼睛和大腦,但也同時限制我們的認知,瀕死的體驗即告訴我們這個道理,未必只有用眼睛才可以「看見」東西。
          另外,李教授就「瀕死體驗」的死亡過程,歸納以下共同之重要現象:
   ()神識離開身體,大腦沒有腦波,心電圖呈現死亡之狀態,亦即,心臟停止跳動,呼吸、脈搏亦停止,大腦也停止運作。
          ()神識離開身體初期,首先會感到疼痛,但這種疼痛感一閃而過;隨後就感覺一種前所未有的寧靜、安詳及愉悅的感受所圍繞;並發覺自己像羽毛般的輕盈,懸浮在自己床上的天花板上,看著自己的身體。代表神識不受肉體的限制,如同金剛經所說「凡所見皆是虛妄」。
          ()沒有時間、空間的概念與束縛,故神識可隨心所欲,可穿牆透壁,在瞬間可以到達任何地方。同時,也沒有身體上的缺陷,故即使原先是盲人也可看得見,聾子也聽得到,感官的視覺、聽覺比之前更加靈敏與清晰。
          ()有的是看到一片柔朗、光的世界,或感到忽然被拉入,而穿過一個像虛空、如圓柱體般黑暗的隧道,並朝著盡頭耀眼的亮光前進;越接近光源,就越能感受其有無比的慈悲及智慧之源。
          ()超越時空地回顧自己的一生,回顧一生的感覺像是演了好幾個小時的電影,但復生還陽之後,才知道只是過了幾分、幾秒鐘而已。
瀕死體驗不涉及宗教,而是一種實證,瀕死體驗的人,在神識還陽後的人生觀,起了很大的變化,總結出以下之共通點:
()感恩、珍惜此生中,所擁有的一切。
()不再追求物質生活享受,認為那些東西,都是虛假不實的幻象,李教授特別提到這不是否定的意思,這虛假不實對我們心靈成長很重要,對煩惱憂鬱會有治療的能力,因為認知到凡所有象皆是虛妄,煩惱會轉成菩堤,就會生成智慧。
()失去競爭的意願,但注重人與人之間的關懷,性靈上不斷自我提升、盡力充實知識,俾更有利於利他助人,體認到幫助他人是最快樂的事情。
()認知有因果的觀念,凡事必有其因;相信人死後的生命會延續,會輪迴轉世,對死亡不再畏懼。
()肯認對現世所作的善行、善事,會增上來世所生善處的層級,對逆境會感恩,會認為是進步的階梯。
最後,李教授提到,宗教是要撫慰人心作為前提,但是有很多極端的宗教像ISIS,他們是用否定他人肯定自己的觀念,這是不應該的,宗教應該是尊重他人肯定自己,並勉勵所有人,了解探究死亡,可以使我們對死亡不再恐懼,對人生珍惜,對人要委婉,對人要微笑,對事要樂觀正向思考。

與談內容

一、死亡判斷基準時應予以類型化

對於李春福副教授於報告中所提有關死亡判斷基準時,學說見解不一,有採取較早階段的「腦死說」,有採取較晚階段的「心臟功能喪失說」,陳清秀教授指出,於腦死階段就進行器官移植,假設這個人還沒死亡,因為神識或許還有回來的機會,搞不好變成是被殺死的。
所以陳教授認為應該要類型化,假設年紀已經年老,採腦死說有其必要性、合理性,若是年輕人發生車禍,搞不好腦死後,在心臟功能喪失前神識又回來了,腦部又重新復活,把他器官都摘走了,陳教授認為不太人道,醫學上把死亡提早的目的是希望能活體摘器官,但有風險可能使本來尚未死亡之人反而因此造成死亡,所以我們要研究到底神識離開肉體究竟是為何時,是腦死的時候神識即已離開,還是須等到心臟停止時神識才離開,因此,宗教方面的研究成果可以當作醫療和法學研究的重點。
陳教授認為配合宗教教義的生命法則,原則上仍應採取「心臟功能喪失說」,    因在不涉及器官移植的情形,有關人類死亡之判斷基準時,從尊重保護生命的觀點,考量人類亦有「頻死體驗」之案例,宜應採取「心臟功能喪失說」,較為周延。此外,歷史上高僧因為禪定,靈魂出竅,而身體呈現類似死亡狀態,在出定之後,身體才又回復復甦狀態,亦即類似上述「頻死體驗」者,故從宗教觀點而言,似應考量神識回歸身體之可能性,而從嚴認定死亡時點。故在通常情形,只要不涉及器官移植的情形,為符合國民之宗教的感情,似仍應維持「心臟功能喪失說」。
此外,陳教授同意李教授的看法,認為生命科學的研究,除了看今生以外也要看過去及未來、人類跟宇宙之間應如何互動、生命價值應如何發揮,當錢財夠用時應該發揮生命的價值,所謂生命的價值有兩部分,一、促進公共利益,多做善事提升人類社會福祉。二、增進智慧,身心靈修煉,待人接物處事方面能更加圓融、更有智慧來處理。
陳教授並提出法律哲學的觀點,法律的價值理念在於增進每一個人能夠實現自我圓滿的人格,能夠發揮自我生命的價值,促進人類社會祥和,進而使大家能夠更加的快樂平安,某種程度代表生命價值之尊重,法律制度的規劃設計應該要能夠達到維護促進每一個人生命價值的圓滿實現。

二、多數宗教皆承認靈魂觀

盧子揚助理教授認為李教授的報告提及瀕死體驗曾論及靈魂,若從宗教的角度去觀察死亡,可以發現多數宗教皆承認靈魂觀,故解讀死亡時多離不開靈魂之概念,從而,於與談中舉例數宗教的靈魂觀以供參考。
        首先,盧教授介紹原始社會的宗教觀點,認為靈魂的本質就是力量,故力量、靈魂和生命是可彼此互換的觀念,大多數被稱為原始社會的土著,相信他們的祖先死後,居住於與現今世界相似的另一世界;大多數非洲人相信人死後,靈魂會轉世到一新生命之上,甚而同時轉世於數個生命之上。
次如,印度教雖然有不同派別的靈魂觀,但印度教徒則認為死亡時沒有做惡的人,其靈魂會從頭頂出來,但若是做惡的人,靈魂便從肛門出來。
又如,回教的靈魂觀認為靈魂之意義與呼吸相關聯,有時又可解釋為上帝的精神,但也有時是指一般人的靈魂。人死之時,靈魂和身體分開;然而在復活之時,靈魂和身體將重新復和在一起。
再如,基督教的靈魂觀點來自於耶穌基督之觀點,強調信者得到永遠的生命,就基督信仰而言,屬靈的生命勝過屬血氣的生命。靈魂的來源,主要有三種說法。第一種來源強調靈魂是上帝所創造的;第二種看法強調個人的靈魂原是承自父母;第三種看法,則認為靈魂是來源於復活。
然而,佛教則因為其創始者釋迦牟尼關心的是現世的苦痛問題,至於超越現世的形上思考,諸如世界是否永恆、死後有無生命、人有無靈魂等問題,則是不切實際的問題,故釋迦牟尼否認靈魂,釋迦牟尼提出生命中的每一情境都是因果相續,即使今生和來生之間,也是因果之關係而已,並無所謂靈魂存在。
另外,盧教授提出問題,若已瀕死並經判斷其心跳已停止、呼吸亦已停止,瞳孔亦已放大,甚或大腦功能已停止,醫學上已判定死亡,卻又復活,則此際有無發生死亡?究竟應如何認定死亡?應以復活前之判斷時點認定已發生死亡;或因其復活即可認定並無發生死亡?
再則,我國是否承認關於死者人格權的保護?中國民法總則第185條規定:「侵害英雄烈士等的姓名、肖像、名譽、榮譽,損害社會公共利益的,應當承擔民事責任。」中國多數學者多肯定該條係民法總則關於死者人格權保護之規定。然而,我國民法雖有保護人格權之規定,但對於死者人格權之保護,則無明文規定,傳統實務基於民法明文規定,人之權利能力,始於出生,終於死亡,故傾向認為人既已死亡,則權利主體地位已隨之消滅,無所謂人格權保護之問題,不承認死亡的人有人格權。

三、人體器官移植條例採腦死說,器官捐贈者是否還有知覺?

陳志祥法官於與談一開始先分享自己的座右銘:「千錘萬鑿出深山,烈火焚燒若等閒;粉骨碎身渾不怕,要留清白在人間。」並分享一則自身故事,曾有當事人受無罪判決後,想送紅包給法官,事前給紅包屬行賄,事後則僅是道德上不好,但法律上沒有不當,陳法官提到最高興的不是拒絕了紅包,最高興的是當法官知道是被判無罪的當事人要送法官新台幣一百萬的時候,法官連問自己要不要收都沒有,就直接拒絕,因為陳法官認為那本來就不是自己應該要的東西,陳法官的精神值得令人敬佩。
此外,陳法官援引人體器官移植條例第4條規定:「醫師自屍體摘取器官施行移植手術,必須在器官捐贈者經其診治醫師判定病人死亡後為之。前項死亡以腦死判定者,應依中央衛生主管機關規定之程序為之。」並提出一個問題,於摘取器官時,因採腦死判定,則器官捐贈者是否還有知覺?陳法官明言自己也不知道,不過陳法官認為,器官捐贈者功德無量,這功德足以使往生者升天,到達天上世界。
最後,陳法官指出,罪刑相當原則是刑法實務上很重要的一個精神,地藏十論經裡有一段:「若犯重罪,應重治罰;若犯中罪,應中治罰;若犯輕罪,應輕治罰;令其慚愧,懺悔所犯。」此段含有罪刑相當原則之精神,陳法官於判決書裡會便會援引此段以表明罪刑相當原則。

四、人體冷凍技術的考量

江念慈助理教授於與談中先提出人體冷凍技術和瀕死體驗做連結,人體冷凍技術是把人體或動物在極低溫(一般在攝氏零下196度以下 / 華氏零下320以下)的情況下深低溫保存,並希望可以在未來通過先進的醫療科技使他們解凍後復活及治療。而冷凍的步驟是在患者心臟停止、醫學上宣布死亡數分鐘內,人體冷凍團隊將會對遺體注射抗凝劑、抗菌藥物、抗血栓藥物,隨後屍體放在冰水浴中,開始冷卻和保存過程。維生系統可以人為幫助患者保持心臟跳動、血液輸送以及增加血液中的氧氣含量,以確保患者在人體冷凍過程中的大腦健康,然而,江教授認為如果採腦死說為死亡判斷基準,這裡會產生疑慮,因為此步驟是希望大腦維持在健康活動的狀態,若依腦死說,則患者於此步驟是否已經可以認定為死亡即有疑義。
        江教授同意一開始鄧衍森教授所述,死亡是知識論的東西,到底怎麼界定死亡,法律、醫學、生物學、宗教都有不同定義,法律上之所以將死亡定義成腦死說是和醫學同步,有一定目的性,為了讓器官方便移植,這當中有一點功利主義的概念,可能發生如同前述陳清秀教授所說的情況,或許尚未死亡,神識還有回來的機會,反而變成是被殺死的,明明可能還活著卻把器官摘除了。然而,當今科學上已經可以做到冷凍了以後,將來還可以復活,這部分法律卻沒有去處理,迴避了這個問題,目前法律制度上把人體冷凍當作已經死亡,人體冷凍的公司則視為一間提供殯葬的機構及一間醫學研究的機構,人體冷凍者亦可被視為一種殯葬的方式,或視為將遺體或器官捐贈給醫學機構作醫療科學研究用途。
對此,江教授提出幾個問題,在法律認定上,冷凍者是否真的死亡?若非法律上定義的死亡,冷凍後的權利義務關係如何變動?依現行法律制度,似認定冷凍者已死亡而無法復活,倘若復活,法律上之權利義務關係為何?江教授認為,會產生如此多疑問,是因為對死亡的認定尚未達到究竟、圓滿的程度,因此,江教授提出佛教對於死亡的認定。《俱舍論》提到:「壽、煖及與識,三法捨身時,所捨身僵仆,如木無思覺。」《瑜伽師地論》提到:「壽退、煖退者,將欲終時,餘心處在。命根滅者,一切壽量皆窮盡故。死者,其識棄捨心胸處故。」從而,在佛教上把死亡認定為一個過程,當壽、煖、識離開的時候,壽是指身體器官的運作,煖是體溫,識是神識,這三個都離開時在佛教上認定為是死亡。

以上為「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」專題報導,希望藉此報導,提供讀者更多關於宗教、法律對於死亡的思考觀點,以及對瀕死體驗更加認識,並進一步達到調和宗教上、法律上、醫學上以及科技方面對於死亡的認定標準,促成不同領域對於死亡定義之溝通目的。

2018年2月5日 星期一

「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」專題報導


動物放生之議題涉及動物保育、環境資源之永續利用、及宗教自由權之主張與衝突。東吳大學法學院法律與宗教研究中心於20171130日舉辦的「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」,即就上述放生所觸及之議題有深刻且多面向之討論。
與會來賓除主持人前任司法院大法官、現任臺北大學法學院院長陳春生教授,報告人東吳大學法律學系宮文祥助理教授外,另有臺灣大學法律系林明鏘教授、東吳大學法律系程明修教授、陳清秀教授、法律與宗教研究中心贊助會員陳和慧老師、臺灣宗教聯合會籌備處秘書長釋法藏法師、農業委員會林務局保育組夏榮生組長。是實務界、宗教界與學界人士共襄盛舉的盛會,針對議題之討論觀點也更加多元。陳春生教授引言指出,這場研討會涉及宗教、歷史與文化行為在現代社會如何規範的議題,特別是野生動物保育法第32條的修法草案,對於傳統的宗教行為、放生行為會有什麼影響,意義重大。以下將就報告人及與談人之報告及發言重點一一報導。
報告攬要:宮文祥助理教授
一、宗教自由作為重要的基本權保障之意義及派生問題
宮文祥教授之報告肯認動物放生行為是宗教行使自由的保障對象;透過比較法上案例,討論若政府欲規範放生行為,從法律角度應如何規範,又從司法審查的角度應該採取怎樣的審查標準。其認為宗教自由是重要的基本權,受憲法第13條所保障,所以應有採取嚴格審查之空間。宮教授嘗試以此脈絡將放生行為加以定性,並建構審查標準應有的內容,再回頭檢視相關條文草案是否能通過本報告所提出的初步檢驗。
首先關於放生行為的用語和定義,目前相關討論或規範並不明確─放生、釋放、護生─涵蓋法律和宗教用語,甚至不同法規文字也包含了放生或釋放。法律研究首先須有明確的定義,所以用語的釐清與統一應是在法律研究上應重視的。另外,有關國家保護義務的問題,涉及國家對於動物負有何種、或多大的保護責任,此涉及對放生行為干預的界限,亦是本報告所探討的內容。
放生行為應涉及宗教行為自由所要保障的對象。基本權並非絕對,不同基本權間可能產生基本權衝突,基本權與公益之間也可能產生衝突。放生行為所引起的爭議,或許可以正當化政府介入管理的必要;但權利間的衝突並不當然指向嚴格管理甚至直接禁止。所以當產生衝突時應思考,宗教自由與環境保護、生態保育之間應該如何從衝突到調和。
二、美國法案例之比較
美國法上除了「政教分離」原則被確立外,原則上在宗教自由保障上區分了所謂「禁制確立宗教條款」,還有我們比較熟悉的「自由行使條款」(free exercise clause),本報告聚焦在自由行使條款下放生的行為,宮教授認為放生即是宗教自由所要保障的自由行使的權利。
宮教授先舉1990Smith案作為案例。美國原住民信仰儀式中使用了可被製成迷幻藥的特定物質,而本案當事人所在的州即將該物質列為迷幻禁藥,依州法規定使用者必須受刑事處罰。當事人擁有原住民身分,在宗教儀式上使用了該物質後被查獲,因此被解職;其遭解職後想申請解職金,主管認為當事人是因為不當行為而解職,因此無權主張解職金。當事人因此主張,其行為是宗教行使自由的範疇,雇主卻因此將其解職甚至剝奪相關金錢上請求權(解職金)。法院最後判決州勝訴,因為系爭法律是刑事法規範─刑事法律是對所有人一體適用的(也就是從民主正當性角度來看,認為某一行為應該予以禁止甚至予以處罰),並不是只針對特定宗教的特定的行為所做懲罰。在本案中,Scalia大法官提到,法院從未認為個人的宗教信仰自由可以除外於除斥法律的規範。亦即,宗教並無所謂「治外法權」,且衡量之方式也不僅只於某一特定原則或觀點之審查。宗教自由之案件,並非單純以平等原則得以衡量者。無非是要衡酌文化、歷史等其他非法律之因素,加以綜合考量。
宮教授再舉1993年另一案例。該案當事人為非裔美國人,其信仰融合羅馬天主教跟非洲約魯巴信仰。因為當時黑人以奴隸身分被賣到古巴,因此結合了非洲傳統信仰與在古巴宗教,形成信徒基於教義信仰以動物做為宗教的獻祭;此信仰認為透過這樣的方式,負能量可以轉移到獻祭上。其後當事人所在城市公布了一條法律,規定宗教團體不應該違反公共道德、和平與安全相關規範─當然所謂「相關規範」其中就包括動物保護的規定。系爭規範雖然一般性地規定禁止對動物有殘忍虐待行為,但其同時將猶太教教規的宰殺與一般屠宰業的宰殺作為除外規定,所以事實上系爭規定就是針對動物獻祭的行為所做的規定。Kennedy大法官在這個案子中,從法律是否「一體適用」判斷法律之中立性。其認為,雖然系爭條文看似一體適用,但從除外規定觀察反而可以得知系爭規定的針對性。因此Kennedy大法官在本案中指出,判斷一條文之中立性時,必須整體觀察。
總結上述兩個案例:在Smith案,Scalia大法官認為,不論行為動機,法律只要一體適用即無違憲之虞;但在後面的案子,法院強調適用上的中立性與一體性,是美國實務所審酌的標準。由此可知,對於宗教自由的限制應該走向嚴格審查;在嚴格審查標準下,我們要看規範是不是俗世的,然後看這個規範是不是具有針對性,是不是一體適用的,手段跟目的之間有沒有必要關聯,是不是有採取最小侵害的方式。
三、我國法規範之審視
報告末了,宮教授就我國動保法規定指出許多待決的疑義。首先是用語的釐清,即放生、釋放、護生之間的關係是什麼?其定義與一般大眾認知上是否有落差?並不明確。第二,相關處罰規定提到,如果導致野生動物大量死亡要受處罰,因為放生行為會導致商業化。但針對大量死亡,所應苛責的人到底應該是誰?責任如何分配?第三,法規似乎只侷限經飼養的動物,那麼未經飼養的動物是否也是規範的對象?此外,放生是不是當然會造成生態的破壞?上述問題都是亟待深入討論之重要議題。
最後,宮教授提出總結。其認為「宗教信念」不僅是放生的原理基礎─對於為什麼要放生宗教應有宗教的論述,放生如果導致動物沒辦法受到好的保護,也應該從宗教信念本身思考解決。有學者指出,宗教信念也是放生團體化解放生風險連帶的矛盾和弔詭的解藥;亦即,宗教本身也開始強調積極控制生態風險的放生模式。因此國家若要針對放生行為做規範,可能必須至少要確立嚴格審查的標準。
與談內容:
一、現行法針對動物保護之現況與困境
針對宮教授之報告,林明鏘教授首先提出現行法關於動物放生之規範,主要在野生動物保育法第32條及第46條,其法律用語是「釋放」而非「放生」,而林務局現在要全面修改。其次,國家公園法第13條禁止放生,有「放生」的文字,但國家公園法對放生的定義與農委會主管的野生動物保育法並不相同。
林教授認為動物保護法未將野生動物保育法包括在內並不合理;農委會的畜牧處與林務局兩個單位,井水不犯河水,涇渭分明,此不足採。林教授指出南投縣最早制定放生保育自治條例,因為南投縣有台灣最漂亮的日月潭、最多的山丘,所以是濫行放生首當其害的縣市。南投縣野生動物放生的保育自治條例並未完全禁止放生行為,而是採事先許可制,林教授贊成之。然而其亦指出許可制是否會造成過度強烈之限制效果?及如宮教授所言採取嚴格審查基準的話,是否或過度限制宗教自由?值得深思。
林教授也提到,放生制度設計的首要困擾在於中央與地方的分權。應由中央或地方來規範放生的法律秩序,涉及中央地方的權限。憲法對中央地方權限的劃分並不清楚,憲法中並未出現放生二字,亦無釋放二字,所以放生制度是不是屬於法律位階而應由中央訂定統一規範,或者由地方自治團體各自訂定,是個值得研究的問題。
二、管制面向之問題
程明修教授認為,基本上,國家法令對於放生行為所能處理或規範的有一定界限。宮教授在報告中提出非常精準的界限,也為程教授所贊成。亦即,法律能夠處理的,僅只世俗化的層面;因此在採取任何法律規範時,都應該要謹守界限,不宜涉入宗教範疇進行管制或限制。
而在所謂抽離宗教觀的世俗化管制上,程明修教授比較傾向林明鏘教授所認為風險控制模式中的許可制;並認為許可管制模式,可能是面對法律與宗教放生之衝突時,在立法手段上可能唯一可採的方式。這種風險控制模式,如果以現行規範來看,除了民國96年南投縣放生保育自治條例外,101年台中也制定了台中市放生保育自治條例,這可能是目前法規範中唯二以放生作為管制目的的許可法律,不過兩者相較,南投縣的規範更為詳盡。
程教授認為,如果要在法律層次針對放生行為加以規範,應該採類似前述自治條例的立法例,不應以「宗教放生」作為管制目的─受管制之行為應該更一般性地存在立法體例上,以避免針對性。雖然這兩個自治條例名稱中有放生二字,但並非鎖定在特定宗教行為上;甚至「放生」二字也不宜在法律條文中出現。另外,就立法論而言,除了風險控制作為事前控制之外,可能更應該對於放生後續的責任歸屬有更明確的規範。
三、環境保育與動物福利
林務局保育組夏榮生組長以主管機關的角度,分析放生對於生態環境及動物保育可能產生的問題。其認為,放生與保育息息相關。放生的出發點是尊重萬物生命,把動物的生命和人類生命放在同一平台上討論;因此放生是為了要啟發放生者的慈悲心以及對眾生的救濟心。就這點而言宗教界人士與動保人士並無不同。
就不當的放生行為所造成的外來物種及動物福利問題,夏組長特別舉了1995年野放淡水龜到海水中的例子。其指出,將不當的生物、以不當的數量在不當時間放到不當地點,會衍生許多問題。在動物福利,例如為數眾多的動物擠在小小的籠子裡運送所產生的侵害;而外來種入侵、破壞當地生態的問題尤其嚴重。許多外來生物引入後甚至會侵擾原生物種,造成競爭、排擠、疾病或寄生蟲的傳染,甚至雜交,引發生態系的改變造成巨額經濟損失。
夏組長指出國內目前沒有專法,不僅對放生欠缺嚴格定義,權責單位也並不清楚,因此在通報或處理過程中沒辦法即時地回應民意的要求。林務局在推動動物保育的困難點在於,其所主管的野生動物保育法主要是針對野生動物,人為飼養之動物並不在此範圍內。所以日後若要推動統一規範動物放生之法規,必須注意主管權限分配整合的問題。
四、剖析宗教界的放生觀
東吳大學宗教與法律研究中心陳和慧老師提出,佛教的放生是基於平等觀、慈悲心,因此,所放生的動物必須真正獲得釋放才是慈悲心。其指出與會專家所提的法規,即是就各種動物的生存空間,設定種種條件加以規範;如果是慈悲心,當然要配合這些法律規定來做。陳老師並舉出其三個有關放生的親身經歷,並由此得出「佛度有緣人」的結論。放生即是要每個人從心裡真正的慈悲,但是慈悲心、慈悲行不僅僅在放生;在生活中,所有事情只要有慈悲念,一定要考慮個人的行為應該成就善的結果,佛教主張的放生基本概念也是如此。
陳清秀教授也提出放生在佛教的意義。陳教授指出,放生應該產生良性的因果關係,佛教經典中提到放生可以讓人類展延生命、去除疾病─因為消除業障、增長福報,所以身心平安快樂,生命得以展延。放生時釋放一個生命等於救了一個生命,放生者自己的生命也因此獲得救贖,是利人利己的活動。
釋法藏法師認為,欲針對宗教議題以法律加以規範時,因為對公眾有重大影響,特別要注意憲法第23條的比例原則;一如國家對於言論自由中的政治性言論、宗教性言論特別加以保護,事實上也反映出世俗的國家對於心靈保護的強化。放生應有專業知識、以及程教授所提及的後續環境安頓,佛教界看法其實普遍一致。因此宗教與國家法律在保護動物這件事上,目的是一致的。而宗教在國家中也不是對立或區隔於世俗之外的;憲法中所謂政教分離,是互相保護的關係,其互助應更加進步,特別是在人民面對龐大經濟壓力的現況下,引入宗教力量並對其表示尊重,具有宗教人權的高度意涵。
五、有關放生行為準則之訂定
在上述議題討論之外,陳清秀教授亦提出不同意見,認為首先應建立放生的「行為準則」。其指出,放生的法規範應符合自然法則,立法作為應與環境相容,這是天人合一的境界,是與大自然共存共榮;並認為,我國現行草案的「許可制」可能違反比例原則,因為有些情況並無危害環境之虞,因此可能過度限制宗教信仰活動的進行。
以上為「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」專題報導,希望藉此報導,提供讀者更多關於宗教自由、環境保護與國家管制之間的思考觀點,並進一步形成共識,達到調和衝突的目的。


2017年9月24日 星期日

【國家宗教中立義務與基本權保護義務之衝突】 東吳大學法律學系法律與宗教研究中心

東吳大學法律學系法律與宗教研究中心 報導

東吳大學法律與宗教研究中心於201763日假東吳大學城中校區六大樓校友會館舉辦「法律與宗教研究座談會」,探討「國家宗教中立義務與基本權保護義務之衝突」議題。座談會中邀請東吳大學法律學系宮文祥助理教授、世新大學法律學系呂理翔助理教授以及中信金融管理學院張志偉助理教授進行深度討論。
本次座談會首先由主持人東吳大學法律學系程明修教授引言點出「國家宗教中立義務」與「基本權保護義務」衝突的問題性。在國家壟斷暴力的前提之下,人民求助於國家保護其宗教信仰自由免受第三人之侵害時,國家往往面臨到保護義務與宗教中立義務的衝突。亦即,國家必須權衡人民宗教信仰之自由是否確有第三人侵害之情形(涉及宗教信仰自由的保護領域是否被干預的前提),以致於國家必須提供充足的保護義務。但另一方面,又必須考慮國家是否涉入了特定宗教教義之評價,而違反其中立之義務。

在這種私人間之宗教糾紛包括民事與刑事紛爭,典型的爭議案件類型為侵權行為之損害賠償救濟,或者刑法之誹謗罪。而在探討相關爭議的前提彆需在個別爭議案件中,確認是否確有個人宗教信仰自由受到侵害的前提。在實務上常見的刑事爭議案件為第三人被控詆毀某人信仰的宗教領袖。此刻即必須一部釐清除了該宗教領袖作為一自然人之人格可能受到侵害之外,信仰該宗教領袖的各人是否亦有宗教自由受到侵害?換言之,當A誹謗B所信仰的宗教領袖C之行止為核心價值所建議之宗教時,此刻A侵害的究竟是C的基本權而已,或者也涉及B之宗教自由?若國家純粹以個人主體性做為單元考量基本權之保護,或以宗教中立為由,而對於B所要求的保護不足時,是否有其憲法上之疑慮?

在這個問題脈絡之下,世新大學法律學系呂理翔助理教授首先以德國最近一個德國刑法第166條第2項「辱罵宗教機構罪」裁判為例說明。本案涉及一位退休教師在擋風玻璃上貼著:「我們跟馬丁路德一起去朝聖:朝向羅馬前進!把豬母教宗法蘭茲殺掉!宗教改革,讚!」其內容辱罵天主教教宗。在本案的上訴審邦法院,廢棄一審法院有罪判決,以被告前述行為並未「侵擾公共安寧秩序」,認定被告無罪。在此凸顯德國刑法規定保障的法益內如並非特定人之宗教信仰自由,具體而言,「國家以刑罰制度所保護之法益並非宗教信仰者的『宗教感受』(religiöse Gefühle)或宗教團體本身的神聖性,也不是為了避免宗教團體成員面對此類批評可能產生的不悅或憤怒感受,而是為了保障普遍一般性的社會公益:『公共安寧秩序』」。換言之,刑法保護的法益並非個別信仰者的宗教感受,同時也規避對於特定宗教保護的印象。似乎也隱含德國刑法對於個人宗教信仰自由提供保護的相對消極態度。
中信金融管理學院張志偉助理教授則首先提及德國實務上有針對人民邀請國外宗教領袖入境遭拒絕的案件,法院曾以外國人雖無入境權,但該拒絕,致使信徒個人無法接觸該宗教領袖,以致其一般行動自由與一般人格權受影響而給予司法救濟。透過這樣的方式可以將所有國家公權力的行使都納入憲法規範架構之下。此在臺灣也有類似案例發生過,例如信徒邀請達賴喇嘛來台,但受阻礙,是否也可以主張信徒自己的信仰自由受侵害。
東吳大學法律學系宮文祥助理教授則是從在宗教自由與政教分離的前提下,論述國家如何確保宗教自由,其中包括信仰自由、行為自由以及宗教的言論自由。美國法上有關國家中立義務與言論自由保障的重要性極受到重視。
在第一輪的引言之後,主持人提出臺灣目前實務上面對國家中立義務與國家保護義務之衡量時,是否有過度保守於中立義務的堅持,而忽略宗教信仰自由的保護需求,特別是透過訴訟權之行使,滿足接受法院裁判的保護。在既有法秩序內的衡量是法官的義務,法院是否有過度拒絕衡量的疑慮,以至於在個案中是否有宗教自由受侵害的問題被完全忽略。

【侵害宗教感受之行為與行使言論自由之劃分 -從德國「辱罵宗教罪」以及近期裁判談起 】 呂理翔

呂理翔  

世新大學法律學系助理教授



20162月位於德國北萊茵-西法倫邦的呂丁豪森市地方法院(Amtsgericht Lüdinghausen)罕見的以德國刑法第166條第2項「辱罵宗教機構罪」[1]裁判一位67歲的退休教師Bernd Rausch有罪。根據該判決理由[2],被告雖然出生於一個傳統的天主教家庭,但是向來對天主教之教義體系抱持懷疑態度,也認為天主教的信仰基礎或元素本身即很有問題。除了創立「黑森邦路德行腳」(Lutherweg in Hessen)協會,配合馬丁路德帶領宗教改革500周年的紀念,在全德國各地整理收集馬丁路德當年的事蹟與生活紀錄外,他也採取某些比較激烈且較具爭議的手段,其中具有代表性的是,從2014年夏季到秋季這段時間,他在其所駕駛的車後擋風玻璃上貼著:「我們跟馬丁路德一起去朝聖:朝向羅馬前進!把豬母教宗法蘭茲殺掉!宗教改革,讚!」(Wir pilgern mit Martin Luther: Auf nach Rom! Die Papstsau Franz umbringen. Reformation ist geil),到了隔年10月,他又在後擋風玻璃貼上:「耶穌,掛在那邊兩千年了,而到現在仍然一無所成!」(Jesus - 2000 Jahre rumhängen. Und noch immer kein Krampf!")。



法院認為,被告公開辱罵指涉的對象包括:天主教的教宗制度(Papsttum)以及對於耶穌、耶穌受難的崇敬精神;固然前揭刑法規定僅抽象規定「教會」(Kirche 或「宗教組織協會」(Religionsgemeinschaften)為法益保護對象,但按照刑法學界的通說見解,這些保護對象的概念包含:為了維護個別的信仰與從事信仰活動以及為了建構內部與外部宗教組織,源自宗教制度所確立的規範或形式,因此被告以上述方法辱罵嘲諷教宗、耶穌的行為,該當於構成要件[3]。其次,法院認為,辱罵行為(Bechimpfung)本質上為一種具有傷害效果、公開蔑視的表示(verletzende Missachtungskundgebung),法院在本案特別強調,是否構成上述效果,並非從個別的宗教信仰者的眼光來判斷,而是從恪遵「宗教寬容」精神的評價者的角度(religiöse Toleranz bedachten Beurteilers),客觀上亦認為構成辱罵時,始為該當。最後,其所使用的方式-貼於車後擋風玻璃行駛於道路上,亦顯然足以破壞「公共安寧秩序」[4]

被告主張上述車後標記(貼紙)均屬於德國基本法第5條第3項規定之藝術自由(Kunstfreiheit)的保護範疇,但法院認為上述擋風玻璃上黏貼的文字與藝術毫無關係,對於在街道看到上述文字的民眾而言,這些文字也不會被視為是藝術[5]。另外,針對被告主張其行為係行使言論自由,法院認為:若被告行為該當刑法第166條之規定,因後者並非以限制言論自由為立法目的,符合基本法第5條第2項所指之「一般性法律」(allgemeine Gesetze),則其行為被法院判決有罪並處罰,即不構成言論自由之侵害[6],換言之,於此被告不能主張言論自由來阻卻違法。該法院的發言人在向媒體說明本案時,也特別指出,「被告行為已不屬於『宗教批評』(Religionskritik),毋寧已經逾越其界限」[7]。不過,被告在接受媒體訪問時,仍堅持「其所以必須這樣做,是為了使大家都可以討論這件事情。也就是說,『褻瀆上帝』(Gotteslästerung)行為之意義在於:我們可以在這個社會裡公開地談論各種事情」[8]。為了這個目的,被告亦設有臉書專頁與個人首頁,繼續刊登其在車後擋風玻璃張貼的各種諷刺性、戲謔宗教的語句[9]

另一方面,被告亦對一審不利判決向位於明斯特的邦法院(Landgericht Münster)提出事實審上訴(Berufung)。在上訴審理程序中,被告及其訴訟代理人爭執的重點在於,被告行為仍在憲法言論自由的保護範圍內,並援引聯邦憲法法院2009年作成的「Wundsiedel裁定」[10],認為國家對於言論自由以及其他呈現其政治主張之集會活動,唯有避免重大的公共秩序受到危害,才能加以限制,本案亦應該適用相同標準。另外,被告特別提出系爭兩項被認定有罪行為的「典故」:前者是當年馬丁路德倡議宗教改革時,就以「母豬」(Sau)貶抑教宗,也不斷地宣揚大家應該殺了主教與羅馬教宗的主張;後者則源自著名記者Friedrich Küppersbusch 1995年的「教室十字架」判決後,曾寫下深具諷刺的一句話:「(耶穌)掛在那裏兩千年了,卻仍然不是青少年的典範!」(2000 Jahre rumhängen ist ja auch kein Vorbild für die Jugend[11]

明斯特邦法院採納被告的主張,於2017329日廢棄一審法院判決,以被告前述行為並未「侵擾公共安寧秩序」,認定被告無罪。法院在判決理由中肯定原審法院對於辱罵概念的描述,以及強調從宗教立場上中立且寬容的觀點來判斷個案行為,因此在認定被告行為是否該當「辱罵」之不法構成要件時,尤其應該一併考量該行為在行使「言論自由」與「藝術自由」等基本權上的意義,若純粹惡意的詆毀、嘲笑(bösartiges Verhöhnen)當然不構成言論自由或藝術自由,但若是略帶挑動性、諷刺性或玩笑性的批評(bissige, provozierende, ironische oder auch alberne Kritik),就不應認為構成辱罵[12]。此外,法院亦以1969年刑法第166條的修正理由作為立論基礎,當時立法者有意的將泛基督教中「神」的概念從刑法中移除,並加入「侵擾公共安寧秩序」作為構成要件,其用意即在於:國家以刑罰制度所保護之法益並非宗教信仰者的「宗教感受」(religiöse Gefühle)或宗教團體本身的神聖性,也不是為了避免宗教團體成員面對此類批評可能產生的不悅或憤怒感受,而是為了保障普遍一般性的社會公益:「公共安寧秩序」,邦法院認為在本案中,公共安寧秩序並未因此受到侵擾,相反的,宗教團體或宗教信仰者亦不應該著眼於刑法第166條的規定,錯誤地期待其信仰或教義不受大眾以各種方式進行省思或批評[13]

若離開本案被告是否構成犯罪之判斷,在德國刑事訴訟實務中,法院甚少以此條文判決當事人有罪,即因為各種批評、嘲諷、貶抑教會或宗教團體的行為,在一個開放多元的社會中。要構成「侵擾公共安寧秩序」,必須是非常極端的情形,而且若真有此情況,恐怕已構成其他更嚴重之犯罪,而無須以本條文處罰之。故在2013年,聯邦議會的綠黨與自由民主黨的黨團即提案希望廢除此條規定,惟並未得到多數支持。

最後,筆者希望藉此案例提出省思,在多元價值社會中,因為他人的言論或行為可能挑戰或貶抑某些價值或信念,以致造成後者之追隨者負面、不悅的感受,所在多有,法律若要對宗教性價值或因此衍生之感受,提供特別的保障,相對地,一般人的言論自由、藝術自由可能在此領域受到比較大的限制,或可能被以較嚴格的標準審查,本身是一個需要正當化的任務,尤其在憲法平等原則的審查上,可能必須提出更深刻的理由,才能合理化這項相對於其他價值衝突不同的處理方式。 



[1] 德國刑法典第166條:「公然或以散布文書(第11條第3項)而以擾亂公共安寧秩序(öffentlicher Friede)之方式辱罵他人宗教信仰與世界觀信念之內涵者,處三年以下有期徒刑或併科罰金。(第二項)公然或以散布文書(第11條第3項)而以擾亂公共安寧秩序之方式辱罵我國境內之教會或其他宗教協會(團體)或世界觀團體組織,以前項之刑論處。」
[2] AZ.: 9 Ds-81 Js 3303/15-174/15, Rn. 5; see. Unter: http://www.justiz.nrw.de/nrwe/lgs/muenster/ag_luedinghausen/j2016/9_Ds_81_Js_3303_15_174_15_Urteil_20160225.html
[3] Ebenso, Rn. 24.
[4] Ebenso, Rn. 24.
[5] Ebenso, Rn. 38.
[6] Ebenso, Rn. 37.
[7] 相關報導參見:http://www.stern.de/panorama/gesellschaft/gotteslaesterung--deutscher-lehrer-verurteilt ---auf-nach-rom--die-papstsau-umbringen--6717340.html
[8] 參見:https://www.derwesten.de/staedte/vest/gericht-verurteilt-ex-lehrer-wegen-gotteslaesterung-id11598042.html
[9] 參見:https://www.facebook.com/Spruchtaxi-726640460770958/?fref=ts以及http://www.spruch taxi.de/
[10] BVerfGE 124, 300-Gedenken an Rudolf Heß.
 [11] 參見本件邦法院判決之敘述,編碼31-32;案號為 13 Ns-81 Js 3303/15-15/16, 參見:https://www.justiz.nrw.de/nrwe/lgs/muenster/lg_muenster/j2017/13_Ns_81_Js_3303_15_15_16_Urteil_2017 0329.html 相關報導參見:https://hpd.de/artikel/ freispruch-fuer-gotteslaesterer-14259
 [12] 前揭判決(註11),編碼39-44
[13] 前揭判決(註11),編碼47-50

【國家對於宗教自由之保護義務座談會 與談稿】 宮文祥

宮文祥
東吳大學法律學系助理教授

          在題目意識說明的前提上,兩個基本問題應先予以釐清,第一,何謂「因為國家的中立性要求,使得國家介入宗教信仰自由的領域,相對保留」?尤其所謂的「保留」何在?以及,第二,「因宗教信仰衝突的爭議,往往有司法介入審查的限制」係所何指?相對於題目意識的釐清與確認外,本文認為,我國對於宗教自由的認識、乃至於司法實務對於宗教自由審查標準的操作,確實也都猶待基本觀點的釐清與確切標準的建立。簡言之,「中立原則」究竟如何操作?我國有無實際案例可供說明?再者,宗教信仰的衝突,在我國的案件上,往往都涉及憲法義務與信仰自由的衝突(國家權力行使與個人權利保障之關係;另參照大法官解釋第460490573號解釋),本於基本權非絕對,本於國家內法秩序一體適用的基本認識,比例原則的操作其實已然解決大部分的爭議。但對於真正涉及普羅大眾的宗教信仰自由,尤其針對信仰與信仰間的衝突,我國似乎並未警覺到其嚴重性,不只是司法實務,更來自於學界,因為,光一個「中立原則」,就足以凸顯出,宗教自由絕非中立原則所可以(充分)說明的,更包括宗教自由中的信仰自由、言論自由與行為自由不同層次討論的問題。同樣的,實務與學說嘗試透過「平等原則」來解釋國家於宗教與宗教之間所應扮演的角色,其實也是根本地誤解的宗教自由應有的真諦。
          因此,回到討論題綱,或許反而應先討論與界定何謂「中立原則」,以及其所應適用的對象;再者,亦應釐清國家保護義務本身與政教分離的本質衝突,進而才能針對「宗教團體詆毀」之案件(類型)嘗試予以定位,進而帶出可供依據的審查標準。換言之,針對討論議題:「何謂維護國家宗教中立性」,更應在於針對基本權衝突,「中立性原則」應如何操作?甚至,「中立性原則」是否適合做為審查基本權衝突的原則?至於題目中提及宗教領袖的詐欺,自然必須回到對於「詐欺」的定義與相關法律的解釋適用(因此,何來有中立的問題?)。總此,倘在這樣的脈絡下,所謂國家應積極轉為衝突協調者或真實調查者,本就是屬國家針對法律爭議所應該處理、所應擔負的職責。再者,宗教之於世俗,對於「詆毀」,除或可討論既有的公然侮辱、誹謗罪等規定外,英美法上其實尚有針對群體性毀謗有所規定。但,本文以為,更根本的應當在於,相對於宗教自由,此一自由是否自由於免除外界的批評?抑或是這樣的命題,其實還是應該回歸言論自由與受批評者名譽權等基本權衝突應如何解決的爭議。
          至於在以上的命題,欲論證國家保護義務,有別於前述一般性法律規定,欲對於宗教嘗試建構更為積極的權利保障,本文尚且先藉由以下論述來初步說明美國法的一些觀念,進而在結論時一併回應。於此同時,也可回應題綱(二)的部分,先此說明之。

美國法的簡單說明:
一、宗教自由[1]
    1791年權利法案制定前,也就是「禁止確立宗教條款」明文前,許多州有建立特定宗教、並授與其賦稅的權利。此時,宗教自由的保障、乃至於權利法案的適用,基本上只限於聯邦。必須要等到第十四增修條文訂定後,權利法案中第一增修條文之規定才得以適用到州及地方。因此,以此歷史來看,在解釋論上,大法官Thomas, J., 甚至認為,關於「宗教行使自由條款」之規定,可包括在第十四增修條文所保障的個人權利中,但關於「禁止確立宗教條款」,因為聯邦主義的關係,即便是現在,州容應存在有不受拘束的空間[2]
    基本上,美國憲法所強調的宗教自由,建立在兩項規定上。除了在概念上吾人所熟悉的「自由行使條款」,也就是強調自由權,此即涉及宗教信仰上的自由、言論上的自由以及行為上的自由;更為重要的是「禁制確立宗教條款」[3]。這係為了確保政府對於宗教事務的中立(law and religion is bad; religion tends to devalue civil rights; civil officials use religion for political purposes)。亦即,對於政府與宗教所建立的一道牆,對雙方都有利,因為可避免宗教介入政府的運作;同時也避免政府僭越宗教之事務。當政府活動接觸到宗教領域時,相關活動、規範必須在目的上必須是世俗的,公平的、以及中立的。[4]
    因此,當法律欲針對宗教事務進行規範,系爭規範若要合憲,原則上必須[5]1. 清楚反映出世俗的目的;2. 所具有的影響既非提升、亦不是禁止宗教;3. 應避免政府過度與宗教的糾纏(entanglement[6] 此外,在司法審查上另外建立有其他審查上的判準:endorsement[7](對於特定宗教的肯認、支持)、coercion test(是否造成強迫,如公立學校禱告;然,有主張此原則應針對(限於)自由行使條款才有適用)、the Neutrality principle[8](中立原則)(當政府為追求其合法的世俗目的(Lemon test 第一標準),在同樣標準下提供補助,未考量宗教,將補助核發給可以適當促進該目的者,該補助固然會給宗教團體,但所有的影響,仍是在於世俗的目的(未產生宗教教化的問題))。
    至於「平等原則」之適用,如Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith一案,其涉及到在宗教儀式中使用「烏羽玉」-- 可製作迷幻藥,學者指出,本案以刑法之限制平等適用於各宗教,肯認系爭法律的合憲(法院認為既有規範禁止該宗教於宗教儀式中繼續使用該物質,係屬合憲),形成在本案之後,對於宗教行使自由,似乎只剩「平等保護」的問題。學者進一步指出,第一增修條文所要保障的,應是一具體的權利,可以自由行使宗教(儀式)行為。但在本案中,宗教自由只是一項「平等」的權利、要求不要有歧視的規範而已[9]

二、言論自由(誹謗性言論)
    美國對於誹謗的法律是承繼英國的普通法而來。基本上,這方面的規範是保障原告的[10]。在侵權行為法下,誹謗是嚴格責任 (strict liability) -- 原告無須證明被告就其不實陳述有無過失;損害賠償也是推定的,也就是對於具體損害原告無須提出。所有的責任都在被告身上,被告必須證明其所說的是真實的(抑或是公正的評論)。因為誹謗法律有很大的社會目的,亦即在於保障個人名譽與人性尊嚴。有所謂的 libelous per se (法律推定當事人受到侵害),除非其可以說服 jury 其所言是真實的。
    第一增修條文明白地保護就有關公眾利益之事務進行討論。但是在另外一方面,社會也必須保護個人名譽以對抗侵害性的不實言論。在這二種利益間,法院必須加以平衡,以創造出某些誹謗言論之憲法上的特權。因此,對於公務員,就其執行業務之行為加以批評,對於這樣的「誹謗」,並不會構成刑事或是民事責任,除非具有真實惡意 (actual malice) [11]。因為社會利益在這樣的表意行為上是很大的。並且,官員可以很容易地反駁這樣的控訴,因為其很容易可以接近媒體。相對於公務員,後續延伸到公眾人物也有前述審查標準的適用[12]。至於宗教團體(也包括宗教領袖)[13],立於屬世的地位,其影響以及對於公益的訴求,基本上容應比照辦理。亦即,對於公眾議題的討論,固然可能會對政府以及官員造成強烈的、苛刻的攻擊,但是,這樣的言論仍不應被限制。以此類推,宗教在面對普羅大眾,固然信仰有其個人性,但亦有其入世性,自然應當接受屬世觀點的可能(甚至是必要的)評論。尤其針對宗教領袖,確實應可界定成公眾人物[14]
    因此,在前述的脈絡下,同樣的,對於言論自由之於誹謗罪之討論,法院強調觀念市場的概念,以及觀念交換自由的重要性。憲法對於有關公眾利益不受禁制之討論是有很大的commitment。這樣的保障不限於只對真實的觀念或信仰,也未因公務員或公眾人物的名譽就將可能的誹謗性言論排除在憲法保障之外。若是因此賦予其損害賠償的請求權,會造成極大的寒蟬效果,造成大眾不敢對公眾事務加以評論,而這樣的評論本是第一增修條文所要保障的對象。誠然,當受批評的公務員或公眾人物,可以證明言論者本身具有真實惡意 (actual malice) ,其仍可以就該非真實的誹謗取得損害賠償的權利。至於所謂的真實惡意,係明知其係不實的或是漠視地不管其真實與否[15]。不過,在St. Amant v. Thompson, 390 U.S. 727 (1968),法院限縮了 reckless 的標準,從原本以合理第三人之認定,改變成:必須要看言論者主觀上有無審慎懷疑 (serious doubt) 其所言的真實性。
    惟,回到台灣,釋字第五百零九號解釋指出:「惟行為人雖不能證明言論為真實,但依其提出證據資料,認為行為人有相當理由確信其為真實者,即不能以誹謗罪之刑責相繩,亦不得以此項規定而免除檢察官或自訴人於訴訟程序中,依法應負行為人故意毀損他人名譽之舉證責任,或法院發現其為真實之義務。」因此,相對於前段所述美國法上所要求的「審慎懷疑」,其實是提供了言論者更大的空間,我國「相當理由確信其為真實」,著實要求說話者必須擔負著較為沈重的責任。不過,大法官蘇俊雄於釋字509號解釋提出協同意見書指出:「只要行為人並非故意捏造虛偽事實,或並非因重大的過失或輕率而致其所陳述與事實不符,皆應將之排除於(刑法)第310條之處罰範圍外」。似乎也提供說話者有較大的言論自由空間。總之,我國相關的判準,尤其針對前者,與前述美國法上的標準及有相當程度的出入。
    此外,釋字656(命登報道歉 v. 不表意自由)注意義務(民事責任之認定)之界定(林子儀大法官):『如行為人明知所言不實,而仍率意為之,除有其他阻卻違法事由者外,應構成侵害他人名譽之侵權行為。行為人能證明所言為真實,應不構成侵害他人名譽之侵權行為。於無法證明系爭言論為真之時,基於憲法保障言論自由之目的,以及言論自由與名譽權保障間之平衡,應視言論對象之身分與言論內容之性質,設定不同程度之注意義務,就行為人違反義務之情狀定其責任  如所發表言論之對象為重要公職人員或就公共事務討論具實質影響力之政治人物,除明顯僅涉私德而與公共利益完全無關者外,應予以適當之表意空間。如該類言論損及上開人員之名譽,於所言無法證明為真實者,僅於其違反善良管理人之注意義務而情節重大,亦即極端違反「一般負責任且對他人名譽權有適當尊重之人」為相同言論時,所應為之查證與合理判斷,且其違反之情事足以顯示行為人對事實真相缺乏合理之關注,始構成侵害名譽權之行為。』林大法官的主張,除回應了美國法對真實惡意的判準外,也承繼美國法針對對象的不同,要求應有不同程度的注意義務,進而影響後續損害賠償之主張。

小結
    針對國家保護義務之積極實踐,之於宗教自由之確保,除了應再次思考究竟國內所慣用的「中立原則」應如何積極提供宗教自由的保障外(還包括所謂的「不介入」係所何指?「保持距離」、「對少數族群信仰應予以容忍尊重與保護」又是何義?有無具體的判準?),爭點在於究竟所謂的國家保護義務的實踐內涵為何?提供免受批判的空間?本文以為,實應回歸基本的理解,在宗教自由與政教分離的認識下,國家如何確保宗教自由,其中包括信仰自由、行為自由以及宗教的言論自由。再者,對於國家積極的介入,亦須考量有無形成確立(支持)某特定宗教的可能。最後,亦須回到傳統基本權衝突的問題,也就是即便在宗教自由下,他人的言論自由應如何予以確保,如何與宗教團體(宗教領袖)名譽等權益的保障取得平衡;相對的,又是在如何情況下可以取得對於前述權利加以限制的正當化理由。當然,美國法上所謂的仇恨性言論,或可做為參考。



[1] 美國憲法固然強調政教分離、宗教自由,但在實際面向上,仍存在許多衝突與緊張的情況。亦即,憲法第六條: no religious test shall ever be required as a qualification to any office or public trust under the United States. (不能以宗教檢驗作為擔任合眾國下任何官職和公職的條件獨立宣言提到,all men are created equal... they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights...美元紙幣上印有:In God We Trust。全國祈禱餐會、宣誓、禮拜天禁酒令。(de facto establishment)
[2] 美國聯邦憲法第一增修條文規範:Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof. 此規定構成: the Establishment Clause((禁止)確立宗教條款)& the Free Exercise Clause(自由行使(宗教)條款)。前者禁止政府幫助信仰,後者禁止政府懲罰信仰。
[3] 以宗教行使自由為例,其禁止對宗教信仰之規範,因此,避免了任何宗教團體試圖藉由獲得政府權利來壓迫其他宗教。然而。宗教團體在美國政治上的影響利確實也很大。其也往往試圖藉由對國會之影響,來左右相關的立法。但這時,另外有禁止確立宗教條款之適用,限制了政府對特定宗教的偏愛或是歧視。不過,兩條款間存在有緊張、衝突之關係  確保宗教行使自由,可能會形成對特定宗教的提倡。如何取得平衡,也就是美國對於宗教自由的核心。法院曾指出,若是宗教自由行使之必要,禁止確立宗教條款必須退讓。換言之,透過「自由行使條款」,州可以在一定情況下容納宗教,即使根據禁止確立宗教條款應當避免之。Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398 (1963).
[4] 社會契約論來看,洛克主張,人們將某些權利交付給政府,但其中並未包括宗教。人們並未賦予政府可以規範個人信仰、宗教的權力。教會,在洛克的觀點裡,猶如一自願性的組織,你不能強迫某人被救,只有相信,才會被救。(這是基督信仰  新教的根本信仰)新教的觀念裡也主張應政教分離。基督教信仰是個人的、自願性的,是和國家所應處理 -- 也就是保障一般性的權利、福利 -- 是沒有關聯性的;因此,只有當涉及到世俗的,才可對之規範。
[5] Lemon test: 1. the statute must have a secular legislative purpose (世俗目的); 2. its principle or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion; 3. the statute must not foster an excessive government entanglement with religion. Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602 (1971).
[6] 針對第三標準,法院認為應考量下列事實:(涉及 entanglement1. the character and purposes of the institutions that are benefited(受益組織之特徵與目的);2. the nature of the aid that the State provides (政府提供補助之本質為何);3. the resulting relationship between the government and the religious authority(於政府及宗教之間產生的關係為何)最高法院在 Agostini v. Felton, 521 U.S. 203 (1997) 上,修正了 Lemon 的標準(針對第三標準 entanglement)。法院原則上仍是依照該標準,但採用了新的標準來決定政府的補助是否具有對宗教提升的效果。任何流向宗教組織的補助必須有其合法有效的世俗目的,不能導致有教導的效果,不能因為宗教的關係或是包含偏愛宗教的誘因來界定接受補助的人,並且不能造成政府與宗教有過度的糾纏。此一糾纏,如:只針對宗教團體予以免稅,卻不及於其他慈善團體,大法官即認為有違宗教自由(Walz v. Tax Commn, 397 U.S. 664 (1970).);又,政府補助計畫,若會造成政府必須時常地介入審視宗教的活動與相關計畫(持續性的監督,以確保受補助的學校確實遵守補助的相關要求),亦被大法官認為違反宗教自由(Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602 (1971).)。(早期法院甚至認為只要政府對於宗教進行補助、資助,就會認定有違禁止宗教確立條款)
[7] OConnor, J.,  Lynch v. Donnelly, 465 U.S. 668 (1984) 指出:Endorsement sends a message to non-adherents that they are outsiders, not full members of the political community, and an accompanying message to adherents that they are insiders, favored members of the political community當然,此一標準並未要求政府與宗教間,要完全地消滅其關係。政府固然不能建立特定宗教,以及強迫任何人支持或是參加特定宗教  但是其是可以容納、適應(accommodate)宗教。政府可以參與人民的宗教慶祝,且該慶祝包括有世俗與宗教性的成份(但絕對不能僅針對宗教的部分為之)。
[8] 我國學者則指出,應確認:「宗教中立原則」與「宗教平等原則」。此乃「不介入」、「公平性」兩項重要要素。亦即,國家之於宗教,應:1. 保持距離、2. 對少數族群之信仰予以容忍尊重與保護、3. 平等對待(此乃德國法所謂的「中立義務原則」)。
    相對於宗教自由的保障,宗教平等之要求,顧名思義,即在強調對於不同宗教應予以相同對待,不得因宗教之不同,而有差別待遇。以大法官釋字第573號為例,其解釋理由書指出:「... 國家對宗教應謹守中立及寬容原則,不得對特定之宗教加以獎勵或禁制,或對人民特定信仰畀予優待或不利益 ... 且憲法第七條明文規定:「中華民國人民,無分男女、宗教、種族、階級、黨派,在法律上一律平等。」是國家如僅針對特定宗教而為禁制或畀予不利益,即有悖於宗教中立原則及宗教平等原則。」又,「監督寺廟條例第三條規定,排除由政府機關、地方公共團體管理以及私人建立管理之寺廟適用該條例,僅將由信眾募資成立之寺廟(實務上稱為「募建寺廟」)納入該條例規範,其以寺廟財產來源作為差別待遇之區分標準,尚未涉及對不同宗教信仰之差別待遇,參酌前述該條例保護寺廟財產、防止弊端之立法目的,當屬考量規範對象性質之差異而為之合理差別待遇,固難謂與實質平等之要求有違。」總此,檢視我國大法官對於有關宗教的相關解釋,在審查上莫不以所謂的「中立」、「寬容」、「平等」等原則連結到國家不得對特定宗教為禁止或畀予不利益之一貫性論述,並在此基礎上直接對於系爭法律是否違憲予以論斷,乃至於究竟何謂中立、何謂寬容,甚至在宗教自由下,平等保護是有別於自由權保障另為論述的操作原則、抑或是平等保護係屬宗教自由的內涵之一?這些的問題,應當有必要予以進一步釐清,以期能真正實踐憲法保障宗教自由的目的。
[9] Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872 (1990).
[10] 英美法中另有所謂的團體誹謗(group libel)。指對某一團體的全體成員進行書面誹謗,例如因其種族、性別、民族、宗教信仰等。但追究這種行為時原告不僅要證明自己是該團體的成員之一,且須證明該誹謗性陳述是特別針對他或他們的。學者甚至認為這就是所謂的仇恨性言論(自然也必須有法律明定其責任等要件之該當,如採取表面證據,但強調主觀要件必須具備)。
GROUP LIBEL LAWS. 
“Otherwise known as hate speech laws or codes, group libel laws penalize speech or other communication that attacks or defames a particular group on the basis of its race, ethnicity, gender, sexual orientation, religion, or other such characteristic. These laws are typically based on the belief that group libel, particularly against groups that suffer from social prejudice and discrimination, cements the groups' subordinated status, helps create a social climate that encourages violence against the group, and causes the targeted group to curtail its own speech.
      These statutes and codes, when enacted by governmental bodies or public institutions such as public universities, raise serious First Amendment issues. Since the speech is categorized and penalized because of its content, the statutes must overcome the general constitutional presumption against content-based restrictions on speech. Nevertheless, in Beauharnais v. Illinois (1952), the U.S. Supreme Court narrowly upheld the constitutionality of a state statute criminalizing the libel of a group of citizens. The Court said that, like "fighting words" (words that would cause the average addressee to fight), libel against individuals or groups was not within a constitutionally protected category of speech. (非憲法所保障的言論種類)
      While Beauharnais has never been expressly over-ruled, a number of cases have so weakened its rationale that its holding would not likely survive if tested. Indeed, in R.A.V. v. City of St. Paul (1992), the Court struck down a local ordinance that made it a crime to place on public or private property a symbol or object likely to arouse "anger, alarm, or resentment on the basis of race, color, creed, religion, or gender." The defendant had been charged under the ordinance after burning a cross in the yard of an African American family. Even though the "speech" at issue fell into the analytical category of "fighting words," which the Court had previously maintained was of low constitutional value, the Court held that the ordinance was viewpoint based and thus on its face unconstitutional. R.A.V. thus suggests that group libel laws and hate speech codes will fail constitutional attack, absent some special context that would allow the speech restriction to satisfy strict scrutiny. http://www.encyclopedia.com/history/dictionaries-thesauruses-pictures-and-press-releases/group-libel-laws
   仇恨性言論,針對的是以內容作為規範的對象,因此必須受到嚴格審查。再者,即便是仇恨性言論,在規範禁止、甚至處罰上,法院仍要求應當有主觀要件的該當,而不能僅憑表面證據(prima facie evidence)作為定罪的唯一要求。R.A.V. v. City of St. Paul, 505 U.S. 377 (1992).
[11] N.Y. Time v. Sullivan, 376 U.S. 254 (1964).
[12] Curtis Pub. Co. v. Butts & AP v. Walker, 388 U.S 130 (1967).
[13]Time, Inc. v. Firestone, 424 U.S. 448 (1976)a divorce proceeding),Rehnquist, J., 界定何謂 public figure  persons who have not assumed a role especial prominence in the affairs of society are not public figures unless they have thrust themselves to the forefront of particular public controversies in order to influences the resolution of the issues involved. 換言之,宗教團體(宗教領袖),是否屬於直接投入社會事務、亦甚或是以宗教名義直接投身於相關社會的爭議議題上,在這些情況下,更是直接該當對於公眾人物的界定。
[14] Brennan, J., Gertz 不同意見書)直指,New York Times 一案所確立的原則,應當適用到對於公眾議題的討論上。Gertz v. Welch, 418 U.S. 323 (1974). 其在 Rosenbloom 一案中甚至指出,不應區分人物之公眾、私人性,而應針對的是言論本身是否具有公共性
[15] N.Y. Time v. Sullivan, 376 U.S. 254 (1964). 

「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」專題報導

宗教的起源乃源自於對大自然天災地變無法預測,及敬畏、無奈進而妥協或自我擬制的祈求平安、心靈得到平靜而成。每一個人對於生命終將走道盡頭面臨死亡都無法避免,對於突如其來的意外導致生命終結也無法預測得知,然而,在法律上對於死亡的定義究指為何,以及每一宗教對於死亡之定義是否...