2018年9月10日 星期一

東吳大學法學院法律與宗教座談會


東吳大學法學院法律與宗教座談會 公法場次

日期:2018.6.15
主題:基本權保護領域與基本權條件 – 以宗教基本權之特殊爭議為例
引言人:程明修 教授 東吳大學法律學系
與談人:呂理翔 助理教授 國立臺北教育大學教育經營與管理學系
               
李東穎 助理教授 亞洲大學財經法律學系
               
張志偉 助理教授 真理大學財經法律學系
               
魏培軒 助理教授 國立彰化師範大學公共事務與公民教育學系

本次座談會由引言人程明修老師先就基本權利主體的保護範圍作為出發點,探討保護領域和基本權條件之間的關係,再針對司法院大法官釋字737號與762號解釋,對於訴訟權的解釋方法作為借鏡,探討宗教自由的保護領域應如何界定。
對於釋字762號解釋,程老師以詹森林大法官的意見書所提到的被告卷證獲知權,到底是保障自己執行業務需求還是當事人?基本權主體到底是誰?這些問題作為切入的角度,因為在解釋憲法時,如果未探討人與事物領域的保護關係,那就只是憲法秩序的解釋,而非基本權利的解釋。同樣的問題也在釋字737號當中應該被關注,在解釋上除了賴素如的訴訟權之外,跟訴訟權有關的法律制度,都有可能被納入訴訟權的保護範圍,理論上律師有自己的基本權利,但是今天不是處理律師個人的基本權,而是把當事人跟律師綁在一起。
對於這二號大法官解釋,程老師認為,從基本權的理論來看,訴訟權應該是賦予基本權主體有防禦的功能,而基本權同時作為一種客觀的制度保障的內容,因此立法者應該去形塑一些保障訴訟權該有的制度。這個客觀的制度不足的時候,有可能可以轉化為具有主觀的地位,但是重點還是在基本權主體的部份,制度縱使不好也應該是判斷是否傷害到賴素如,而不是李宜光。那大法官在這邊卻不是這樣操作,那我們是否可以把大法官的邏輯一般化來理解,也就是每一種基本權都可能具有這樣的模式,也就是他作為主觀的防禦地位之外,基本權的保護領域可能不只及於這個防禦的功能而已,而有可能另外及於基本權要實現的客觀條件。這會使得基本權的保護範圍因此變得比較大一點。這個是德國的esense講的,不過這主要是在回應我們憲法的制度性保障的功能,他用了一些先於憲法存在的,要能夠保障基本權的前提條件,這個也應該要涵蓋在基本權保護範圍來處理。這個說法我認為是有點想突破基本權主觀跟客觀面向二分的方法,直接把他當作基本權保護範圍來處理。舉例來說像學術自由,要滿足就必須建立一些前提,像大學這種制度的條件,這個客觀條件的存在就變成實現基本權的必要條件。又像是討論廣電自由的時候,也同樣會有一些客觀條件的配置,有這些條件,才能進一步實現這個權利。又像是婚姻自由,也是一樣。
宗教自由是否也可以做同樣的判斷方式呢,假如要信仰一個不是普世性的信仰,這個時候我們對於宗教自由的保障是否也要將宗教領袖納入作為一個「信徒」的基本權前提要件呢?像是國家把宗教領袖的生命權或人身自由剝奪了,這時候是否會侵害到信徒的權利?也就是宗教自由的信仰者是宗教自由的基本權主體,那被信仰者有沒有可能被理解為宗教自由保障的前提條件,這個前提條件如果未獲保障,或是遭受破壞,不管是來自國家或是私人,這個時候都可以由信仰者作為宗教自由受侵害的主體,來聲請釋憲。
我們目前在法院的實務上,對於宗教領袖被誹謗的案件,都不認為信徒可以做為提其訴訟的主體,所以我才會從這個角度來觀察看看,當這個制度被破壞的時候,信徒可不可以以宗教自由包含這些前提條件為由,聲請釋憲,看大法官是否能夠以過去釋字第737號和第762號的解釋方法來受理。
張志偉老師則補充德國Isensee說法,他提到基本權條件的上位概念其實是憲法條件,憲法條件其實不算憲法釋義學的內涵,因為憲法條件理論是先於憲法的理論,而憲法釋義學則是後於憲法的理論。
李東穎老師也補充了Isensee的憲法條件理論,說明了憲法條件理論不是在處理特別基本權的事實上的條件,而是一個體系性的,也就是在憲法解釋上有沒有什麼是不能忽略的要件,例如關於市場制度是不是一個憲法上所保障的客觀制度,在德國也曾引起討論,李老師的看法是認為憲法條件可以做為基本權解釋的時候不能忽略的東西,但它並非是憲法上所保障的制度,我們沒有辦法把基本權的論證方式把這個制度確定下來。可是在解釋憲法的時候,例如營業自由,基本上立法者就是以自由市場的制度為出發點來架構基本權的內涵,所以在解釋的時候不能忽略那個條件,但它又不是憲法所保障的一個確定的東西。而關於客觀面向的保障方面,李老師的看法是認為基本權必須要在主觀權利有所連結的情況下,才有辦法從客觀面向形塑,因為基本權在德國法的脈絡下,就是一種個人權利。聲請人聲請憲法解釋時,權利主張要到什麼程度,李老師認為即使討論客觀面向的保障仍要跟主觀面向的權利做連結。
呂理翔老師則針對制度性保障延伸於我國發展的狀況作補充,關於制度性保障到底是對於制度的保障,還是為保障權利所形塑的制度,我國釋憲實務對此到目前為止仍屬混用的狀況,這是我國發展的一大問題。呂老師認為制度性保障不僅僅是保障基本權利的主體,有時候也會形成限制基本權主體的情形,例如有公務員身分的老師不能罷工,就是在制度性保障下產生的限制,所以從制度性保障作為切入點有時候不一定會得到保護的效果。另外,關於釋字第737號的解釋方法,呂老師認為聲請人李宜光律師在聲請書中其實也有主張工作權,所以大法官對該案的受理,解釋上也可以認為兩個聲請人的基本權利事實上是可分的,而無法達到作為宗教法上的主張模式之效果。最後關於基本權條件的概念,呂老師認為不需要用到此概念,因為在保護義務的相關理論就已經足以處理,在宗教自由方面,也可以用相同的思考方式來解決,德國也逐漸有將客觀保護義務主觀化的趨勢,例如個人對於網路使用權。而在宗教自由的保護領域的認定,德國對於宗教自由的範圍都會認定的比較寬,像是程老師剛舉的例子,將宗教領袖抓起來,是否會侵害信徒的宗教自由?這點呂老師認為從宗教的概念或是哲學與神學的角度來看,宗教領袖在德國是有可能被解釋為信徒宗教自由的範圍的。
魏培軒老師則針對大法官釋字737號的解釋方法提出論點,他認為釋字737號在方法論上不需要太過於看重,畢竟這是大法官所作的美麗的錯誤,這樣的方法論如果可以用在訴訟權,那同樣的就應該也要能適用在其他權利,像是財產權,例如協助人民報稅的會計師,是不是也可以用同樣的論證模式,成為基本權的主體?另外,關於Isensee的憲法條件理論,魏老師也補充了相關的看法,他認為這個憲法條件理論,其實只是重新包裝制度性保障,而且有可能會形成基本權內在條件的限制。而在制度性保障方面,魏老師補充了日本的看法,日本的學者認為德國傳統的制度性保障的概念,真正有用到日本的只有天皇制度這個例子,其他的在概念上都不是德國傳統意義的制度性保障,所以在使用上不宜以制度性保障的用語,以免引起混淆。但是日本像台灣一樣,將制度性保障濫用在各領域,例如日本的公務人員,以公務員的身分去拜靖國神社,其他宗教的信徒認為這違反政教分離的制度性保障,而這樣的案件在日本的實務做法都不認為有侵害到信徒的主觀權利,而只是客觀面向的違反,不能透過訴訟的方式救濟。日本這樣主客觀明確分離的方式,很容易使救濟管道受到限縮,比較不像是德國式的,以主觀對應客觀面向的方式來討論問題,這點衍伸出來的優缺點,也是值得我們去省思。除此,魏老師也提出一個延伸性的問題,就是司法權到底能不能介入宗教之間的衝突,也就是當宗教教義因為不同的教派而有不同的認定,此時國家能不能介入?在日本學理上就有認為這是屬於司法權的外在界線,不能對於這種問題做介入。
從本次的座談會討論的過程,可以看出德國、日本與我國目前對於宗教自由的保護領域範圍,是否應該要包括宗教本身在概念上所應具備的條件,像是宗教領袖、教義等等,都有不同的觀點,即使比較法上日本與我國深受德國憲法理論之影響,但在繼受的過程當中,仍發展出不同的內涵,而我國實務上在未來是否能夠採取如同本次座談會所探討的法學方法,也值得持續觀察。

2018年6月7日 星期四

「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」專題報導


宗教的起源乃源自於對大自然天災地變無法預測,及敬畏、無奈進而妥協或自我擬制的祈求平安、心靈得到平靜而成。每一個人對於生命終將走道盡頭面臨死亡都無法避免,對於突如其來的意外導致生命終結也無法預測得知,然而,在法律上對於死亡的定義究指為何,以及每一宗教對於死亡之定義是否有所不同,進而在死亡之前的瀕死過程是如何的經歷,東吳大學法學院法律與宗教研究中心於2018年5月12日舉辦的「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」,即就上述之議題有深刻且多面向之討論。

與會來賓有主持人東吳大學法律學系鄧衍森教授、報告人東吳大學法律學系李春福副教授,另有東吳大學法律學系陳清秀教授、盧子揚助理教授、基隆地方法院陳志祥法官、聖約翰科技大學時尚經營管理系江念慈助理教授。集結實務界、宗教界與學術界人士一同舉辦,針對議題之討論觀點也更加全面、多元、觸及不同領域。鄧衍森教授引言指出,死亡實屬重要問題,死亡概念需有不同層次的理解,於法律層面,死亡須滿足什麼條件才會構成死亡,是屬於知識論的問題,牽動法律上權利義務關係;於宗教層面,死亡亦是一個重要的議題,每個人都會面臨無法逃避,死亡對每個人都是一種啟示,不是一個終點,是生命另一個覺醒,而瀕死體驗跟死亡不一樣,死亡是一個狀態,瀕死是一個過程。以下將就報告人及與談人之報告及發言重點一一報導。

報告攬要:李春福副教授

一、人生的追求

李春福副教授於報告一開始即提出,人終將面臨死亡,現代人平均壽命約八十歲,最多不過一百歲上下,人生在短短一百年我們究竟在追求什麼,可以歸類為三個層次:
第一、生存的層次。每個人都要生活,其中工作最為重要,生存的基本就在我們的專業,基於專業而去工作,賺取足以生存的薪資來維持生活。
第二、讓生活過得更加美好。包括來聽課、在職進修、爬山休假、人際關係的豐富,可以豐富生命的內涵。大多數人都處於生存的層次跟讓生活過得更加美好的層次。
第三、生命的層次。這個層次很少人探索,生命會涉及到宗教,包括人跟宇宙間間的關係、人跟過去、現在和未來的關係,或人死亡以後能夠了解什麼、得到什麼啟示。
不過,李教授認為,基本上我們只要瞭解生存的層次跟讓生活過得更加美好的層次,人生也能很美滿。

二、刑法上死亡之認定及其爭議

李教授報告提到,死亡在法律上僅處理人的問題,民法上處理繼承、刑法上處理究竟成立傷害致死罪還是遺棄罪,而「死亡」是具有多義性與多元性的概念,於不同的領域,即有不同的意義,在刑法上對於死亡之認定主要有三個學說:
第一、「心肺功能喪失說」:此說是傳統古典的死亡概念,認為死亡係指心肺功能喪失,也就是「心跳與呼吸停止」。換言之,就是以「心臓停止跳動」作為判斷依據,因為心臓停止跳動之後,將導致人體血液循環與呼吸停止,中樞神經系統功能停止,進而導致細胞、器官缺氧並逐漸壞死,最後致使生命全面消失
第二、「綜合判斷說」:此說認為必須具備三個特徴,始得稱為法律上的死亡,亦即,以心臓鼓動、自發性的呼吸不可逆轉的停止,以及瞳孔放大等三徴候作為判定死亡之標準。因此,此說除了要確定心臓功能與肺功能是不可逆轉之外,還必須測試瞳孔對光的反應。此三個徴候說,可以充分說明不僅是心臟功能,還包含了循環、呼吸、神經三種系統綜合判斷而成。
第三、「腦死說」:此說認為腦功能若有不可回復的喪失功能,即可視為死亡。人之生命中樞在於腦部而非心臓。惟若從醫學的觀點來看,心臓功能的停止與大腦機能的喪失是有關聯的,或者可能因死亡的原因不同,有可能二者是同時停止功能,或有可能腦死與心臟死,在時間上有落差,而影響死亡的判斷時期。
而實務上對於死亡之認定,李教授援引95年台上字第1692號判決為例,凸顯出死亡在刑事法律上最大的爭點,即是死亡時點的判定,來作為是否構成刑法第294條第1項所謂:對「無自救力之人」之遺棄罪,遺棄罪所保護之客體,須為無自救力之人,倘已無生命跡象,自非為無自救力之人,則無遺棄罪可言。
95年台上字第1692號判決案例事實為,被告甲在限速為70公里之路段,於某日凌晨3時許,以時速90公里超速駕駛小客車,因超越前車而撞及被害人乙,致乙受有頭部外傷傷重倒地,甲下車查看後,對無自救力之人乙,不為其生存所必要之送醫保護而離去;致乙送醫不治傷重死亡(被告所犯過失致人於死部分業經判處徒刑確定),因而認被告甲涉犯刑法第294條第1項之遺棄罪而提起公訴。
高等法院判決被告無罪,認為被害人於車禍當時即死亡,並非刑法第294條所謂無自救力之人,蓋送至嘉義榮民醫院時,已無生命徵象,無心跳、無血壓、無呼吸、瞳孔無光反射,此外,證人稱「瀕死期」時間有時很短,因被害人是頭部凹陷骨折,所以很快就死亡了。嘴會動,是瀕臨死亡期之現象,所以認定被害人在車禍當時即死亡。高等法院參酌被告駕車肇事時之車速及撞擊力強大等情,足認被害人於車禍受撞擊當時,業已死亡無生命跡象,被害人既已死亡無生命跡象,已非屬刑法第294條遺棄罪所保護之客體,無自救力之人,自難繩以該條遺棄罪責。
最高法院同意高等法院之判決,另補充到關於自然人死亡之認定,通說係採「腦波停止說」,此觀乎人體器官移植條例相關規定及行政院衛生署發布施行之腦死判定準則即可知,檢察官上訴意旨認死亡之認定係採「心臟停止說」,容有誤會。
李教授認為,在器官移植的目的下,採「腦死說」。惟現代醫學發達的情況下,就腦機能是否為不可逆轉的時期,判斷上確實有其相當困難,宜應作個案認定而為審慎判斷,而採「綜合判斷說」。

三、瀕死體驗及人生變化

李教授指出,法律上的死亡只是為了解決刑法上的問題,瀕死體驗則交代一個過程,死亡到來之前會歷經一段瀕死期,稱為「瀕死過程」。瀕死的定義包含:一、呼吸停止,肺功能已喪失作用。二、心臟停止,代表血液流動停止。三、8秒到20秒之間腦波也停止了。如果三個都符合,而神識已經離開肉體,後來再回來的時候,我們稱之為瀕死的體驗。因此,前述95年台上字第1692號判決證人稱瀕死期時間有時很短,因被害人是頭部凹陷骨折,所以很快就死亡了。嘴會動,是瀕臨死亡期之現象,所以認定被害人在車禍當時即死亡等語,即是所謂瀕死過程。
「瀕死過程」,乃指一個人的生命已不可回逆,而進入瀕死狀態,並無繼續存活可能,雖該人的心跳尚沒有完全停止,或是身體器官功能或細胞尚未完全死亡,吾人應認為死亡結果已經出現者稱之。「瀕死體驗」之定義,則指一個人生命接亡邊緣又重活復生的人,也就是心臟停止跳動、呼吸或甚至大腦功能停止的人,重新活過來後,所述其臨於死亡時的主觀體驗。李春福副教授並分享一位盲人的瀕死體驗,她能正確無誤的描述自己在心臟病發後,醫護人員使用哪些儀器救醒她,甚至連儀器的位置與顏色都正確指出;而事實上,這個病人已經失明50年了,對此,李教授提到維吉尼亞大學精神科教授布魯斯.葛雷森(Dr.Bruce Greyson)於2009年發表之論文「我的思想不一定來自大腦」,認為我們認識這個世界是靠眼睛和大腦,但也同時限制我們的認知,瀕死的體驗即告訴我們這個道理,未必只有用眼睛才可以「看見」東西。
          另外,李教授就「瀕死體驗」的死亡過程,歸納以下共同之重要現象:
   ()神識離開身體,大腦沒有腦波,心電圖呈現死亡之狀態,亦即,心臟停止跳動,呼吸、脈搏亦停止,大腦也停止運作。
          ()神識離開身體初期,首先會感到疼痛,但這種疼痛感一閃而過;隨後就感覺一種前所未有的寧靜、安詳及愉悅的感受所圍繞;並發覺自己像羽毛般的輕盈,懸浮在自己床上的天花板上,看著自己的身體。代表神識不受肉體的限制,如同金剛經所說「凡所見皆是虛妄」。
          ()沒有時間、空間的概念與束縛,故神識可隨心所欲,可穿牆透壁,在瞬間可以到達任何地方。同時,也沒有身體上的缺陷,故即使原先是盲人也可看得見,聾子也聽得到,感官的視覺、聽覺比之前更加靈敏與清晰。
          ()有的是看到一片柔朗、光的世界,或感到忽然被拉入,而穿過一個像虛空、如圓柱體般黑暗的隧道,並朝著盡頭耀眼的亮光前進;越接近光源,就越能感受其有無比的慈悲及智慧之源。
          ()超越時空地回顧自己的一生,回顧一生的感覺像是演了好幾個小時的電影,但復生還陽之後,才知道只是過了幾分、幾秒鐘而已。
瀕死體驗不涉及宗教,而是一種實證,瀕死體驗的人,在神識還陽後的人生觀,起了很大的變化,總結出以下之共通點:
()感恩、珍惜此生中,所擁有的一切。
()不再追求物質生活享受,認為那些東西,都是虛假不實的幻象,李教授特別提到這不是否定的意思,這虛假不實對我們心靈成長很重要,對煩惱憂鬱會有治療的能力,因為認知到凡所有象皆是虛妄,煩惱會轉成菩堤,就會生成智慧。
()失去競爭的意願,但注重人與人之間的關懷,性靈上不斷自我提升、盡力充實知識,俾更有利於利他助人,體認到幫助他人是最快樂的事情。
()認知有因果的觀念,凡事必有其因;相信人死後的生命會延續,會輪迴轉世,對死亡不再畏懼。
()肯認對現世所作的善行、善事,會增上來世所生善處的層級,對逆境會感恩,會認為是進步的階梯。
最後,李教授提到,宗教是要撫慰人心作為前提,但是有很多極端的宗教像ISIS,他們是用否定他人肯定自己的觀念,這是不應該的,宗教應該是尊重他人肯定自己,並勉勵所有人,了解探究死亡,可以使我們對死亡不再恐懼,對人生珍惜,對人要委婉,對人要微笑,對事要樂觀正向思考。

與談內容

一、死亡判斷基準時應予以類型化

對於李春福副教授於報告中所提有關死亡判斷基準時,學說見解不一,有採取較早階段的「腦死說」,有採取較晚階段的「心臟功能喪失說」,陳清秀教授指出,於腦死階段就進行器官移植,假設這個人還沒死亡,因為神識或許還有回來的機會,搞不好變成是被殺死的。
所以陳教授認為應該要類型化,假設年紀已經年老,採腦死說有其必要性、合理性,若是年輕人發生車禍,搞不好腦死後,在心臟功能喪失前神識又回來了,腦部又重新復活,把他器官都摘走了,陳教授認為不太人道,醫學上把死亡提早的目的是希望能活體摘器官,但有風險可能使本來尚未死亡之人反而因此造成死亡,所以我們要研究到底神識離開肉體究竟是為何時,是腦死的時候神識即已離開,還是須等到心臟停止時神識才離開,因此,宗教方面的研究成果可以當作醫療和法學研究的重點。
陳教授認為配合宗教教義的生命法則,原則上仍應採取「心臟功能喪失說」,    因在不涉及器官移植的情形,有關人類死亡之判斷基準時,從尊重保護生命的觀點,考量人類亦有「頻死體驗」之案例,宜應採取「心臟功能喪失說」,較為周延。此外,歷史上高僧因為禪定,靈魂出竅,而身體呈現類似死亡狀態,在出定之後,身體才又回復復甦狀態,亦即類似上述「頻死體驗」者,故從宗教觀點而言,似應考量神識回歸身體之可能性,而從嚴認定死亡時點。故在通常情形,只要不涉及器官移植的情形,為符合國民之宗教的感情,似仍應維持「心臟功能喪失說」。
此外,陳教授同意李教授的看法,認為生命科學的研究,除了看今生以外也要看過去及未來、人類跟宇宙之間應如何互動、生命價值應如何發揮,當錢財夠用時應該發揮生命的價值,所謂生命的價值有兩部分,一、促進公共利益,多做善事提升人類社會福祉。二、增進智慧,身心靈修煉,待人接物處事方面能更加圓融、更有智慧來處理。
陳教授並提出法律哲學的觀點,法律的價值理念在於增進每一個人能夠實現自我圓滿的人格,能夠發揮自我生命的價值,促進人類社會祥和,進而使大家能夠更加的快樂平安,某種程度代表生命價值之尊重,法律制度的規劃設計應該要能夠達到維護促進每一個人生命價值的圓滿實現。

二、多數宗教皆承認靈魂觀

盧子揚助理教授認為李教授的報告提及瀕死體驗曾論及靈魂,若從宗教的角度去觀察死亡,可以發現多數宗教皆承認靈魂觀,故解讀死亡時多離不開靈魂之概念,從而,於與談中舉例數宗教的靈魂觀以供參考。
        首先,盧教授介紹原始社會的宗教觀點,認為靈魂的本質就是力量,故力量、靈魂和生命是可彼此互換的觀念,大多數被稱為原始社會的土著,相信他們的祖先死後,居住於與現今世界相似的另一世界;大多數非洲人相信人死後,靈魂會轉世到一新生命之上,甚而同時轉世於數個生命之上。
次如,印度教雖然有不同派別的靈魂觀,但印度教徒則認為死亡時沒有做惡的人,其靈魂會從頭頂出來,但若是做惡的人,靈魂便從肛門出來。
又如,回教的靈魂觀認為靈魂之意義與呼吸相關聯,有時又可解釋為上帝的精神,但也有時是指一般人的靈魂。人死之時,靈魂和身體分開;然而在復活之時,靈魂和身體將重新復和在一起。
再如,基督教的靈魂觀點來自於耶穌基督之觀點,強調信者得到永遠的生命,就基督信仰而言,屬靈的生命勝過屬血氣的生命。靈魂的來源,主要有三種說法。第一種來源強調靈魂是上帝所創造的;第二種看法強調個人的靈魂原是承自父母;第三種看法,則認為靈魂是來源於復活。
然而,佛教則因為其創始者釋迦牟尼關心的是現世的苦痛問題,至於超越現世的形上思考,諸如世界是否永恆、死後有無生命、人有無靈魂等問題,則是不切實際的問題,故釋迦牟尼否認靈魂,釋迦牟尼提出生命中的每一情境都是因果相續,即使今生和來生之間,也是因果之關係而已,並無所謂靈魂存在。
另外,盧教授提出問題,若已瀕死並經判斷其心跳已停止、呼吸亦已停止,瞳孔亦已放大,甚或大腦功能已停止,醫學上已判定死亡,卻又復活,則此際有無發生死亡?究竟應如何認定死亡?應以復活前之判斷時點認定已發生死亡;或因其復活即可認定並無發生死亡?
再則,我國是否承認關於死者人格權的保護?中國民法總則第185條規定:「侵害英雄烈士等的姓名、肖像、名譽、榮譽,損害社會公共利益的,應當承擔民事責任。」中國多數學者多肯定該條係民法總則關於死者人格權保護之規定。然而,我國民法雖有保護人格權之規定,但對於死者人格權之保護,則無明文規定,傳統實務基於民法明文規定,人之權利能力,始於出生,終於死亡,故傾向認為人既已死亡,則權利主體地位已隨之消滅,無所謂人格權保護之問題,不承認死亡的人有人格權。

三、人體器官移植條例採腦死說,器官捐贈者是否還有知覺?

陳志祥法官於與談一開始先分享自己的座右銘:「千錘萬鑿出深山,烈火焚燒若等閒;粉骨碎身渾不怕,要留清白在人間。」並分享一則自身故事,曾有當事人受無罪判決後,想送紅包給法官,事前給紅包屬行賄,事後則僅是道德上不好,但法律上沒有不當,陳法官提到最高興的不是拒絕了紅包,最高興的是當法官知道是被判無罪的當事人要送法官新台幣一百萬的時候,法官連問自己要不要收都沒有,就直接拒絕,因為陳法官認為那本來就不是自己應該要的東西,陳法官的精神值得令人敬佩。
此外,陳法官援引人體器官移植條例第4條規定:「醫師自屍體摘取器官施行移植手術,必須在器官捐贈者經其診治醫師判定病人死亡後為之。前項死亡以腦死判定者,應依中央衛生主管機關規定之程序為之。」並提出一個問題,於摘取器官時,因採腦死判定,則器官捐贈者是否還有知覺?陳法官明言自己也不知道,不過陳法官認為,器官捐贈者功德無量,這功德足以使往生者升天,到達天上世界。
最後,陳法官指出,罪刑相當原則是刑法實務上很重要的一個精神,地藏十論經裡有一段:「若犯重罪,應重治罰;若犯中罪,應中治罰;若犯輕罪,應輕治罰;令其慚愧,懺悔所犯。」此段含有罪刑相當原則之精神,陳法官於判決書裡會便會援引此段以表明罪刑相當原則。

四、人體冷凍技術的考量

江念慈助理教授於與談中先提出人體冷凍技術和瀕死體驗做連結,人體冷凍技術是把人體或動物在極低溫(一般在攝氏零下196度以下 / 華氏零下320以下)的情況下深低溫保存,並希望可以在未來通過先進的醫療科技使他們解凍後復活及治療。而冷凍的步驟是在患者心臟停止、醫學上宣布死亡數分鐘內,人體冷凍團隊將會對遺體注射抗凝劑、抗菌藥物、抗血栓藥物,隨後屍體放在冰水浴中,開始冷卻和保存過程。維生系統可以人為幫助患者保持心臟跳動、血液輸送以及增加血液中的氧氣含量,以確保患者在人體冷凍過程中的大腦健康,然而,江教授認為如果採腦死說為死亡判斷基準,這裡會產生疑慮,因為此步驟是希望大腦維持在健康活動的狀態,若依腦死說,則患者於此步驟是否已經可以認定為死亡即有疑義。
        江教授同意一開始鄧衍森教授所述,死亡是知識論的東西,到底怎麼界定死亡,法律、醫學、生物學、宗教都有不同定義,法律上之所以將死亡定義成腦死說是和醫學同步,有一定目的性,為了讓器官方便移植,這當中有一點功利主義的概念,可能發生如同前述陳清秀教授所說的情況,或許尚未死亡,神識還有回來的機會,反而變成是被殺死的,明明可能還活著卻把器官摘除了。然而,當今科學上已經可以做到冷凍了以後,將來還可以復活,這部分法律卻沒有去處理,迴避了這個問題,目前法律制度上把人體冷凍當作已經死亡,人體冷凍的公司則視為一間提供殯葬的機構及一間醫學研究的機構,人體冷凍者亦可被視為一種殯葬的方式,或視為將遺體或器官捐贈給醫學機構作醫療科學研究用途。
對此,江教授提出幾個問題,在法律認定上,冷凍者是否真的死亡?若非法律上定義的死亡,冷凍後的權利義務關係如何變動?依現行法律制度,似認定冷凍者已死亡而無法復活,倘若復活,法律上之權利義務關係為何?江教授認為,會產生如此多疑問,是因為對死亡的認定尚未達到究竟、圓滿的程度,因此,江教授提出佛教對於死亡的認定。《俱舍論》提到:「壽、煖及與識,三法捨身時,所捨身僵仆,如木無思覺。」《瑜伽師地論》提到:「壽退、煖退者,將欲終時,餘心處在。命根滅者,一切壽量皆窮盡故。死者,其識棄捨心胸處故。」從而,在佛教上把死亡認定為一個過程,當壽、煖、識離開的時候,壽是指身體器官的運作,煖是體溫,識是神識,這三個都離開時在佛教上認定為是死亡。

以上為「宗教、法律上的死亡與瀕死體驗研討會」專題報導,希望藉此報導,提供讀者更多關於宗教、法律對於死亡的思考觀點,以及對瀕死體驗更加認識,並進一步達到調和宗教上、法律上、醫學上以及科技方面對於死亡的認定標準,促成不同領域對於死亡定義之溝通目的。

2018年2月5日 星期一

「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」專題報導


動物放生之議題涉及動物保育、環境資源之永續利用、及宗教自由權之主張與衝突。東吳大學法學院法律與宗教研究中心於20171130日舉辦的「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」,即就上述放生所觸及之議題有深刻且多面向之討論。
與會來賓除主持人前任司法院大法官、現任臺北大學法學院院長陳春生教授,報告人東吳大學法律學系宮文祥助理教授外,另有臺灣大學法律系林明鏘教授、東吳大學法律系程明修教授、陳清秀教授、法律與宗教研究中心贊助會員陳和慧老師、臺灣宗教聯合會籌備處秘書長釋法藏法師、農業委員會林務局保育組夏榮生組長。是實務界、宗教界與學界人士共襄盛舉的盛會,針對議題之討論觀點也更加多元。陳春生教授引言指出,這場研討會涉及宗教、歷史與文化行為在現代社會如何規範的議題,特別是野生動物保育法第32條的修法草案,對於傳統的宗教行為、放生行為會有什麼影響,意義重大。以下將就報告人及與談人之報告及發言重點一一報導。
報告攬要:宮文祥助理教授
一、宗教自由作為重要的基本權保障之意義及派生問題
宮文祥教授之報告肯認動物放生行為是宗教行使自由的保障對象;透過比較法上案例,討論若政府欲規範放生行為,從法律角度應如何規範,又從司法審查的角度應該採取怎樣的審查標準。其認為宗教自由是重要的基本權,受憲法第13條所保障,所以應有採取嚴格審查之空間。宮教授嘗試以此脈絡將放生行為加以定性,並建構審查標準應有的內容,再回頭檢視相關條文草案是否能通過本報告所提出的初步檢驗。
首先關於放生行為的用語和定義,目前相關討論或規範並不明確─放生、釋放、護生─涵蓋法律和宗教用語,甚至不同法規文字也包含了放生或釋放。法律研究首先須有明確的定義,所以用語的釐清與統一應是在法律研究上應重視的。另外,有關國家保護義務的問題,涉及國家對於動物負有何種、或多大的保護責任,此涉及對放生行為干預的界限,亦是本報告所探討的內容。
放生行為應涉及宗教行為自由所要保障的對象。基本權並非絕對,不同基本權間可能產生基本權衝突,基本權與公益之間也可能產生衝突。放生行為所引起的爭議,或許可以正當化政府介入管理的必要;但權利間的衝突並不當然指向嚴格管理甚至直接禁止。所以當產生衝突時應思考,宗教自由與環境保護、生態保育之間應該如何從衝突到調和。
二、美國法案例之比較
美國法上除了「政教分離」原則被確立外,原則上在宗教自由保障上區分了所謂「禁制確立宗教條款」,還有我們比較熟悉的「自由行使條款」(free exercise clause),本報告聚焦在自由行使條款下放生的行為,宮教授認為放生即是宗教自由所要保障的自由行使的權利。
宮教授先舉1990Smith案作為案例。美國原住民信仰儀式中使用了可被製成迷幻藥的特定物質,而本案當事人所在的州即將該物質列為迷幻禁藥,依州法規定使用者必須受刑事處罰。當事人擁有原住民身分,在宗教儀式上使用了該物質後被查獲,因此被解職;其遭解職後想申請解職金,主管認為當事人是因為不當行為而解職,因此無權主張解職金。當事人因此主張,其行為是宗教行使自由的範疇,雇主卻因此將其解職甚至剝奪相關金錢上請求權(解職金)。法院最後判決州勝訴,因為系爭法律是刑事法規範─刑事法律是對所有人一體適用的(也就是從民主正當性角度來看,認為某一行為應該予以禁止甚至予以處罰),並不是只針對特定宗教的特定的行為所做懲罰。在本案中,Scalia大法官提到,法院從未認為個人的宗教信仰自由可以除外於除斥法律的規範。亦即,宗教並無所謂「治外法權」,且衡量之方式也不僅只於某一特定原則或觀點之審查。宗教自由之案件,並非單純以平等原則得以衡量者。無非是要衡酌文化、歷史等其他非法律之因素,加以綜合考量。
宮教授再舉1993年另一案例。該案當事人為非裔美國人,其信仰融合羅馬天主教跟非洲約魯巴信仰。因為當時黑人以奴隸身分被賣到古巴,因此結合了非洲傳統信仰與在古巴宗教,形成信徒基於教義信仰以動物做為宗教的獻祭;此信仰認為透過這樣的方式,負能量可以轉移到獻祭上。其後當事人所在城市公布了一條法律,規定宗教團體不應該違反公共道德、和平與安全相關規範─當然所謂「相關規範」其中就包括動物保護的規定。系爭規範雖然一般性地規定禁止對動物有殘忍虐待行為,但其同時將猶太教教規的宰殺與一般屠宰業的宰殺作為除外規定,所以事實上系爭規定就是針對動物獻祭的行為所做的規定。Kennedy大法官在這個案子中,從法律是否「一體適用」判斷法律之中立性。其認為,雖然系爭條文看似一體適用,但從除外規定觀察反而可以得知系爭規定的針對性。因此Kennedy大法官在本案中指出,判斷一條文之中立性時,必須整體觀察。
總結上述兩個案例:在Smith案,Scalia大法官認為,不論行為動機,法律只要一體適用即無違憲之虞;但在後面的案子,法院強調適用上的中立性與一體性,是美國實務所審酌的標準。由此可知,對於宗教自由的限制應該走向嚴格審查;在嚴格審查標準下,我們要看規範是不是俗世的,然後看這個規範是不是具有針對性,是不是一體適用的,手段跟目的之間有沒有必要關聯,是不是有採取最小侵害的方式。
三、我國法規範之審視
報告末了,宮教授就我國動保法規定指出許多待決的疑義。首先是用語的釐清,即放生、釋放、護生之間的關係是什麼?其定義與一般大眾認知上是否有落差?並不明確。第二,相關處罰規定提到,如果導致野生動物大量死亡要受處罰,因為放生行為會導致商業化。但針對大量死亡,所應苛責的人到底應該是誰?責任如何分配?第三,法規似乎只侷限經飼養的動物,那麼未經飼養的動物是否也是規範的對象?此外,放生是不是當然會造成生態的破壞?上述問題都是亟待深入討論之重要議題。
最後,宮教授提出總結。其認為「宗教信念」不僅是放生的原理基礎─對於為什麼要放生宗教應有宗教的論述,放生如果導致動物沒辦法受到好的保護,也應該從宗教信念本身思考解決。有學者指出,宗教信念也是放生團體化解放生風險連帶的矛盾和弔詭的解藥;亦即,宗教本身也開始強調積極控制生態風險的放生模式。因此國家若要針對放生行為做規範,可能必須至少要確立嚴格審查的標準。
與談內容:
一、現行法針對動物保護之現況與困境
針對宮教授之報告,林明鏘教授首先提出現行法關於動物放生之規範,主要在野生動物保育法第32條及第46條,其法律用語是「釋放」而非「放生」,而林務局現在要全面修改。其次,國家公園法第13條禁止放生,有「放生」的文字,但國家公園法對放生的定義與農委會主管的野生動物保育法並不相同。
林教授認為動物保護法未將野生動物保育法包括在內並不合理;農委會的畜牧處與林務局兩個單位,井水不犯河水,涇渭分明,此不足採。林教授指出南投縣最早制定放生保育自治條例,因為南投縣有台灣最漂亮的日月潭、最多的山丘,所以是濫行放生首當其害的縣市。南投縣野生動物放生的保育自治條例並未完全禁止放生行為,而是採事先許可制,林教授贊成之。然而其亦指出許可制是否會造成過度強烈之限制效果?及如宮教授所言採取嚴格審查基準的話,是否或過度限制宗教自由?值得深思。
林教授也提到,放生制度設計的首要困擾在於中央與地方的分權。應由中央或地方來規範放生的法律秩序,涉及中央地方的權限。憲法對中央地方權限的劃分並不清楚,憲法中並未出現放生二字,亦無釋放二字,所以放生制度是不是屬於法律位階而應由中央訂定統一規範,或者由地方自治團體各自訂定,是個值得研究的問題。
二、管制面向之問題
程明修教授認為,基本上,國家法令對於放生行為所能處理或規範的有一定界限。宮教授在報告中提出非常精準的界限,也為程教授所贊成。亦即,法律能夠處理的,僅只世俗化的層面;因此在採取任何法律規範時,都應該要謹守界限,不宜涉入宗教範疇進行管制或限制。
而在所謂抽離宗教觀的世俗化管制上,程明修教授比較傾向林明鏘教授所認為風險控制模式中的許可制;並認為許可管制模式,可能是面對法律與宗教放生之衝突時,在立法手段上可能唯一可採的方式。這種風險控制模式,如果以現行規範來看,除了民國96年南投縣放生保育自治條例外,101年台中也制定了台中市放生保育自治條例,這可能是目前法規範中唯二以放生作為管制目的的許可法律,不過兩者相較,南投縣的規範更為詳盡。
程教授認為,如果要在法律層次針對放生行為加以規範,應該採類似前述自治條例的立法例,不應以「宗教放生」作為管制目的─受管制之行為應該更一般性地存在立法體例上,以避免針對性。雖然這兩個自治條例名稱中有放生二字,但並非鎖定在特定宗教行為上;甚至「放生」二字也不宜在法律條文中出現。另外,就立法論而言,除了風險控制作為事前控制之外,可能更應該對於放生後續的責任歸屬有更明確的規範。
三、環境保育與動物福利
林務局保育組夏榮生組長以主管機關的角度,分析放生對於生態環境及動物保育可能產生的問題。其認為,放生與保育息息相關。放生的出發點是尊重萬物生命,把動物的生命和人類生命放在同一平台上討論;因此放生是為了要啟發放生者的慈悲心以及對眾生的救濟心。就這點而言宗教界人士與動保人士並無不同。
就不當的放生行為所造成的外來物種及動物福利問題,夏組長特別舉了1995年野放淡水龜到海水中的例子。其指出,將不當的生物、以不當的數量在不當時間放到不當地點,會衍生許多問題。在動物福利,例如為數眾多的動物擠在小小的籠子裡運送所產生的侵害;而外來種入侵、破壞當地生態的問題尤其嚴重。許多外來生物引入後甚至會侵擾原生物種,造成競爭、排擠、疾病或寄生蟲的傳染,甚至雜交,引發生態系的改變造成巨額經濟損失。
夏組長指出國內目前沒有專法,不僅對放生欠缺嚴格定義,權責單位也並不清楚,因此在通報或處理過程中沒辦法即時地回應民意的要求。林務局在推動動物保育的困難點在於,其所主管的野生動物保育法主要是針對野生動物,人為飼養之動物並不在此範圍內。所以日後若要推動統一規範動物放生之法規,必須注意主管權限分配整合的問題。
四、剖析宗教界的放生觀
東吳大學宗教與法律研究中心陳和慧老師提出,佛教的放生是基於平等觀、慈悲心,因此,所放生的動物必須真正獲得釋放才是慈悲心。其指出與會專家所提的法規,即是就各種動物的生存空間,設定種種條件加以規範;如果是慈悲心,當然要配合這些法律規定來做。陳老師並舉出其三個有關放生的親身經歷,並由此得出「佛度有緣人」的結論。放生即是要每個人從心裡真正的慈悲,但是慈悲心、慈悲行不僅僅在放生;在生活中,所有事情只要有慈悲念,一定要考慮個人的行為應該成就善的結果,佛教主張的放生基本概念也是如此。
陳清秀教授也提出放生在佛教的意義。陳教授指出,放生應該產生良性的因果關係,佛教經典中提到放生可以讓人類展延生命、去除疾病─因為消除業障、增長福報,所以身心平安快樂,生命得以展延。放生時釋放一個生命等於救了一個生命,放生者自己的生命也因此獲得救贖,是利人利己的活動。
釋法藏法師認為,欲針對宗教議題以法律加以規範時,因為對公眾有重大影響,特別要注意憲法第23條的比例原則;一如國家對於言論自由中的政治性言論、宗教性言論特別加以保護,事實上也反映出世俗的國家對於心靈保護的強化。放生應有專業知識、以及程教授所提及的後續環境安頓,佛教界看法其實普遍一致。因此宗教與國家法律在保護動物這件事上,目的是一致的。而宗教在國家中也不是對立或區隔於世俗之外的;憲法中所謂政教分離,是互相保護的關係,其互助應更加進步,特別是在人民面對龐大經濟壓力的現況下,引入宗教力量並對其表示尊重,具有宗教人權的高度意涵。
五、有關放生行為準則之訂定
在上述議題討論之外,陳清秀教授亦提出不同意見,認為首先應建立放生的「行為準則」。其指出,放生的法規範應符合自然法則,立法作為應與環境相容,這是天人合一的境界,是與大自然共存共榮;並認為,我國現行草案的「許可制」可能違反比例原則,因為有些情況並無危害環境之虞,因此可能過度限制宗教信仰活動的進行。
以上為「宗教自由與動物保護─放生、保育與環境間之衝突與調和研討會」專題報導,希望藉此報導,提供讀者更多關於宗教自由、環境保護與國家管制之間的思考觀點,並進一步形成共識,達到調和衝突的目的。


2017年9月24日 星期日

【國家宗教中立義務與基本權保護義務之衝突】 東吳大學法律學系法律與宗教研究中心

東吳大學法律學系法律與宗教研究中心 報導

東吳大學法律與宗教研究中心於201763日假東吳大學城中校區六大樓校友會館舉辦「法律與宗教研究座談會」,探討「國家宗教中立義務與基本權保護義務之衝突」議題。座談會中邀請東吳大學法律學系宮文祥助理教授、世新大學法律學系呂理翔助理教授以及中信金融管理學院張志偉助理教授進行深度討論。
本次座談會首先由主持人東吳大學法律學系程明修教授引言點出「國家宗教中立義務」與「基本權保護義務」衝突的問題性。在國家壟斷暴力的前提之下,人民求助於國家保護其宗教信仰自由免受第三人之侵害時,國家往往面臨到保護義務與宗教中立義務的衝突。亦即,國家必須權衡人民宗教信仰之自由是否確有第三人侵害之情形(涉及宗教信仰自由的保護領域是否被干預的前提),以致於國家必須提供充足的保護義務。但另一方面,又必須考慮國家是否涉入了特定宗教教義之評價,而違反其中立之義務。

在這種私人間之宗教糾紛包括民事與刑事紛爭,典型的爭議案件類型為侵權行為之損害賠償救濟,或者刑法之誹謗罪。而在探討相關爭議的前提彆需在個別爭議案件中,確認是否確有個人宗教信仰自由受到侵害的前提。在實務上常見的刑事爭議案件為第三人被控詆毀某人信仰的宗教領袖。此刻即必須一部釐清除了該宗教領袖作為一自然人之人格可能受到侵害之外,信仰該宗教領袖的各人是否亦有宗教自由受到侵害?換言之,當A誹謗B所信仰的宗教領袖C之行止為核心價值所建議之宗教時,此刻A侵害的究竟是C的基本權而已,或者也涉及B之宗教自由?若國家純粹以個人主體性做為單元考量基本權之保護,或以宗教中立為由,而對於B所要求的保護不足時,是否有其憲法上之疑慮?

在這個問題脈絡之下,世新大學法律學系呂理翔助理教授首先以德國最近一個德國刑法第166條第2項「辱罵宗教機構罪」裁判為例說明。本案涉及一位退休教師在擋風玻璃上貼著:「我們跟馬丁路德一起去朝聖:朝向羅馬前進!把豬母教宗法蘭茲殺掉!宗教改革,讚!」其內容辱罵天主教教宗。在本案的上訴審邦法院,廢棄一審法院有罪判決,以被告前述行為並未「侵擾公共安寧秩序」,認定被告無罪。在此凸顯德國刑法規定保障的法益內如並非特定人之宗教信仰自由,具體而言,「國家以刑罰制度所保護之法益並非宗教信仰者的『宗教感受』(religiöse Gefühle)或宗教團體本身的神聖性,也不是為了避免宗教團體成員面對此類批評可能產生的不悅或憤怒感受,而是為了保障普遍一般性的社會公益:『公共安寧秩序』」。換言之,刑法保護的法益並非個別信仰者的宗教感受,同時也規避對於特定宗教保護的印象。似乎也隱含德國刑法對於個人宗教信仰自由提供保護的相對消極態度。
中信金融管理學院張志偉助理教授則首先提及德國實務上有針對人民邀請國外宗教領袖入境遭拒絕的案件,法院曾以外國人雖無入境權,但該拒絕,致使信徒個人無法接觸該宗教領袖,以致其一般行動自由與一般人格權受影響而給予司法救濟。透過這樣的方式可以將所有國家公權力的行使都納入憲法規範架構之下。此在臺灣也有類似案例發生過,例如信徒邀請達賴喇嘛來台,但受阻礙,是否也可以主張信徒自己的信仰自由受侵害。
東吳大學法律學系宮文祥助理教授則是從在宗教自由與政教分離的前提下,論述國家如何確保宗教自由,其中包括信仰自由、行為自由以及宗教的言論自由。美國法上有關國家中立義務與言論自由保障的重要性極受到重視。
在第一輪的引言之後,主持人提出臺灣目前實務上面對國家中立義務與國家保護義務之衡量時,是否有過度保守於中立義務的堅持,而忽略宗教信仰自由的保護需求,特別是透過訴訟權之行使,滿足接受法院裁判的保護。在既有法秩序內的衡量是法官的義務,法院是否有過度拒絕衡量的疑慮,以至於在個案中是否有宗教自由受侵害的問題被完全忽略。

【侵害宗教感受之行為與行使言論自由之劃分 -從德國「辱罵宗教罪」以及近期裁判談起 】 呂理翔

呂理翔  

世新大學法律學系助理教授



20162月位於德國北萊茵-西法倫邦的呂丁豪森市地方法院(Amtsgericht Lüdinghausen)罕見的以德國刑法第166條第2項「辱罵宗教機構罪」[1]裁判一位67歲的退休教師Bernd Rausch有罪。根據該判決理由[2],被告雖然出生於一個傳統的天主教家庭,但是向來對天主教之教義體系抱持懷疑態度,也認為天主教的信仰基礎或元素本身即很有問題。除了創立「黑森邦路德行腳」(Lutherweg in Hessen)協會,配合馬丁路德帶領宗教改革500周年的紀念,在全德國各地整理收集馬丁路德當年的事蹟與生活紀錄外,他也採取某些比較激烈且較具爭議的手段,其中具有代表性的是,從2014年夏季到秋季這段時間,他在其所駕駛的車後擋風玻璃上貼著:「我們跟馬丁路德一起去朝聖:朝向羅馬前進!把豬母教宗法蘭茲殺掉!宗教改革,讚!」(Wir pilgern mit Martin Luther: Auf nach Rom! Die Papstsau Franz umbringen. Reformation ist geil),到了隔年10月,他又在後擋風玻璃貼上:「耶穌,掛在那邊兩千年了,而到現在仍然一無所成!」(Jesus - 2000 Jahre rumhängen. Und noch immer kein Krampf!")。



法院認為,被告公開辱罵指涉的對象包括:天主教的教宗制度(Papsttum)以及對於耶穌、耶穌受難的崇敬精神;固然前揭刑法規定僅抽象規定「教會」(Kirche 或「宗教組織協會」(Religionsgemeinschaften)為法益保護對象,但按照刑法學界的通說見解,這些保護對象的概念包含:為了維護個別的信仰與從事信仰活動以及為了建構內部與外部宗教組織,源自宗教制度所確立的規範或形式,因此被告以上述方法辱罵嘲諷教宗、耶穌的行為,該當於構成要件[3]。其次,法院認為,辱罵行為(Bechimpfung)本質上為一種具有傷害效果、公開蔑視的表示(verletzende Missachtungskundgebung),法院在本案特別強調,是否構成上述效果,並非從個別的宗教信仰者的眼光來判斷,而是從恪遵「宗教寬容」精神的評價者的角度(religiöse Toleranz bedachten Beurteilers),客觀上亦認為構成辱罵時,始為該當。最後,其所使用的方式-貼於車後擋風玻璃行駛於道路上,亦顯然足以破壞「公共安寧秩序」[4]

被告主張上述車後標記(貼紙)均屬於德國基本法第5條第3項規定之藝術自由(Kunstfreiheit)的保護範疇,但法院認為上述擋風玻璃上黏貼的文字與藝術毫無關係,對於在街道看到上述文字的民眾而言,這些文字也不會被視為是藝術[5]。另外,針對被告主張其行為係行使言論自由,法院認為:若被告行為該當刑法第166條之規定,因後者並非以限制言論自由為立法目的,符合基本法第5條第2項所指之「一般性法律」(allgemeine Gesetze),則其行為被法院判決有罪並處罰,即不構成言論自由之侵害[6],換言之,於此被告不能主張言論自由來阻卻違法。該法院的發言人在向媒體說明本案時,也特別指出,「被告行為已不屬於『宗教批評』(Religionskritik),毋寧已經逾越其界限」[7]。不過,被告在接受媒體訪問時,仍堅持「其所以必須這樣做,是為了使大家都可以討論這件事情。也就是說,『褻瀆上帝』(Gotteslästerung)行為之意義在於:我們可以在這個社會裡公開地談論各種事情」[8]。為了這個目的,被告亦設有臉書專頁與個人首頁,繼續刊登其在車後擋風玻璃張貼的各種諷刺性、戲謔宗教的語句[9]

另一方面,被告亦對一審不利判決向位於明斯特的邦法院(Landgericht Münster)提出事實審上訴(Berufung)。在上訴審理程序中,被告及其訴訟代理人爭執的重點在於,被告行為仍在憲法言論自由的保護範圍內,並援引聯邦憲法法院2009年作成的「Wundsiedel裁定」[10],認為國家對於言論自由以及其他呈現其政治主張之集會活動,唯有避免重大的公共秩序受到危害,才能加以限制,本案亦應該適用相同標準。另外,被告特別提出系爭兩項被認定有罪行為的「典故」:前者是當年馬丁路德倡議宗教改革時,就以「母豬」(Sau)貶抑教宗,也不斷地宣揚大家應該殺了主教與羅馬教宗的主張;後者則源自著名記者Friedrich Küppersbusch 1995年的「教室十字架」判決後,曾寫下深具諷刺的一句話:「(耶穌)掛在那裏兩千年了,卻仍然不是青少年的典範!」(2000 Jahre rumhängen ist ja auch kein Vorbild für die Jugend[11]

明斯特邦法院採納被告的主張,於2017329日廢棄一審法院判決,以被告前述行為並未「侵擾公共安寧秩序」,認定被告無罪。法院在判決理由中肯定原審法院對於辱罵概念的描述,以及強調從宗教立場上中立且寬容的觀點來判斷個案行為,因此在認定被告行為是否該當「辱罵」之不法構成要件時,尤其應該一併考量該行為在行使「言論自由」與「藝術自由」等基本權上的意義,若純粹惡意的詆毀、嘲笑(bösartiges Verhöhnen)當然不構成言論自由或藝術自由,但若是略帶挑動性、諷刺性或玩笑性的批評(bissige, provozierende, ironische oder auch alberne Kritik),就不應認為構成辱罵[12]。此外,法院亦以1969年刑法第166條的修正理由作為立論基礎,當時立法者有意的將泛基督教中「神」的概念從刑法中移除,並加入「侵擾公共安寧秩序」作為構成要件,其用意即在於:國家以刑罰制度所保護之法益並非宗教信仰者的「宗教感受」(religiöse Gefühle)或宗教團體本身的神聖性,也不是為了避免宗教團體成員面對此類批評可能產生的不悅或憤怒感受,而是為了保障普遍一般性的社會公益:「公共安寧秩序」,邦法院認為在本案中,公共安寧秩序並未因此受到侵擾,相反的,宗教團體或宗教信仰者亦不應該著眼於刑法第166條的規定,錯誤地期待其信仰或教義不受大眾以各種方式進行省思或批評[13]

若離開本案被告是否構成犯罪之判斷,在德國刑事訴訟實務中,法院甚少以此條文判決當事人有罪,即因為各種批評、嘲諷、貶抑教會或宗教團體的行為,在一個開放多元的社會中。要構成「侵擾公共安寧秩序」,必須是非常極端的情形,而且若真有此情況,恐怕已構成其他更嚴重之犯罪,而無須以本條文處罰之。故在2013年,聯邦議會的綠黨與自由民主黨的黨團即提案希望廢除此條規定,惟並未得到多數支持。

最後,筆者希望藉此案例提出省思,在多元價值社會中,因為他人的言論或行為可能挑戰或貶抑某些價值或信念,以致造成後者之追隨者負面、不悅的感受,所在多有,法律若要對宗教性價值或因此衍生之感受,提供特別的保障,相對地,一般人的言論自由、藝術自由可能在此領域受到比較大的限制,或可能被以較嚴格的標準審查,本身是一個需要正當化的任務,尤其在憲法平等原則的審查上,可能必須提出更深刻的理由,才能合理化這項相對於其他價值衝突不同的處理方式。 



[1] 德國刑法典第166條:「公然或以散布文書(第11條第3項)而以擾亂公共安寧秩序(öffentlicher Friede)之方式辱罵他人宗教信仰與世界觀信念之內涵者,處三年以下有期徒刑或併科罰金。(第二項)公然或以散布文書(第11條第3項)而以擾亂公共安寧秩序之方式辱罵我國境內之教會或其他宗教協會(團體)或世界觀團體組織,以前項之刑論處。」
[2] AZ.: 9 Ds-81 Js 3303/15-174/15, Rn. 5; see. Unter: http://www.justiz.nrw.de/nrwe/lgs/muenster/ag_luedinghausen/j2016/9_Ds_81_Js_3303_15_174_15_Urteil_20160225.html
[3] Ebenso, Rn. 24.
[4] Ebenso, Rn. 24.
[5] Ebenso, Rn. 38.
[6] Ebenso, Rn. 37.
[7] 相關報導參見:http://www.stern.de/panorama/gesellschaft/gotteslaesterung--deutscher-lehrer-verurteilt ---auf-nach-rom--die-papstsau-umbringen--6717340.html
[8] 參見:https://www.derwesten.de/staedte/vest/gericht-verurteilt-ex-lehrer-wegen-gotteslaesterung-id11598042.html
[9] 參見:https://www.facebook.com/Spruchtaxi-726640460770958/?fref=ts以及http://www.spruch taxi.de/
[10] BVerfGE 124, 300-Gedenken an Rudolf Heß.
 [11] 參見本件邦法院判決之敘述,編碼31-32;案號為 13 Ns-81 Js 3303/15-15/16, 參見:https://www.justiz.nrw.de/nrwe/lgs/muenster/lg_muenster/j2017/13_Ns_81_Js_3303_15_15_16_Urteil_2017 0329.html 相關報導參見:https://hpd.de/artikel/ freispruch-fuer-gotteslaesterer-14259
 [12] 前揭判決(註11),編碼39-44
[13] 前揭判決(註11),編碼47-50

東吳大學法學院法律與宗教座談會

東吳大學法學院法律與宗教座談會 公法場次 日期: 2018.6.15 主題:基本權保護領域與基本權條件 – 以宗教基本權之特殊爭議為例 引言人:程明修 教授 東吳大學法律學系 與談人:呂理翔 助理教授 國立臺北教育大學教育經營與管理學系            ...